İslami Hareket, ilahi vahiy bilgisi-nübüvvet pratiği ve bu bilgi-pratikle mütenasip geleneksel birikimden ilham alarak inşa/ikame edilen örgütlü-teşkilatlı mücadele pratiği olarak tanımlanabilir. Bu pratik iktisadi-içtimai-siyasi-hukuki-akademik v.s tüm boyutlarıyla hayatın tanzimini gaye edinir. İnsan-tabiat-tarih-zaman-mekan-devlet-toplum-aile v.b tasavvur ve telakkisinin esin kaynağı (ana istinatgahı) olarak yüce Kur’an’ı ve nebevi geleneği görür. Zamana tanıklık etmek en önemli şiarıdır.
İslam Dünyası toplumları, yaklaşık üç asırdır, aydınlanma tiranlığının kavramsal ve kurumsal hegemonyası altında (adeta tarihin nesnesi olarak) yaşıyorlar. Avrupalı beyaz adamın 18.yüzyıldan itibaren devam eden sistematik “sert sömürgeciliği” Müslüman halkların yaşadığı beldelerde büyük fiziksel ve zihinsel yıkımlara neden oldu. 20.yüzyılın ilk yarısında cereyan eden iki büyük dünya savaşı modern paradigmanın (değer sisteminin) epistemik referanslarına güvenilmeyeceğini ayan beyan ortaya koysa da alternatif bir model geliştirilemedi. ”Beyaz adam” adeta bir kanser tümörü gibi gittiği her yerde kendisine alternatif olacağını düşündüğü değer sistemlerini ya yok etti ya da kendisine benzetti.
20.yüzyılı ikinci yarısında adına post-kolonyalizm (sömürgecilik sonrası) denilen yeni bir süreç başladı. Esasında “yeni” olan tek şey sömürgeciliğin biçim değiştirmesiydi. Artık önceden olduğu gibi askeri müdahalelerle yürütülen sert sömürgecilik gitmiş yerine okullar ve kültürel enstrümanlar aracılığıyla yürütülen “yumuşak sömürgecilik” gelmişti. Bu daha tehlikeliydi. Çünkü içeriden devşirilenler aracılığıyla gerçekleştiriliyordu. Avrupamerkezci bilgi-fikir-yorum biçimi “yerliler” tarafından benimseniyor ve egemen kılınması için canla başla mücadele ediliyordu. Düzinelerce üçüncü dünya aydını Avrupamerkezci perspektifle endoktrine edilerek ülkelerine (makam-mevki sahibi kişiler olarak) döndüler. Artık önceden olduğu gibi sömürge valisi atamaya ya da devasa ordularla saldırılar düzenlemeye gerek yoktu. Aydınlar-entelektüeller-bürokratlar aracılığıyla sömürü devam etti. Hindistan-Mısır- Japonya-Osmanlı bu yöntemle sömürülen ülkelere örnek verilebilir.
Sert sömürgecilik hem Müslümanlar hem de Müslüman olmayan Avrupadışı uluslar nezdinde önce büyük bir dirençle karşılaştı. Ancak bu direnç “beyaz adamın” emellerine ulaşmasını engelleyecek çapta örgütlü-sistematik-uzun erimli ol/a/madı. Yumuşak sömürgecilik içinse aynı dirençten bahsetmek oldukça zordur. Çünkü yumuşak sömürgecilik neredeyse bütün üçüncü dünya toplumlarına “milliyetçi-ulusalcı” ideolojiler eliyle nüfuz etti.Burjuva Protestan kültür kodlarının ilham verdiği bu ideolojiler Müslüman ya da değil Avrupadışı tüm halkları Avrupa’nın bilgi-fikir-yorum sistemine ikna etmiş ve “paradigma dışı” mücadeleyi imkansız kılmıştır. Binaenaleyh onları Westfalya düzeninin dünyaya armağanı olan ulus-devlet modeli aracılıyla kendine tabi kılmıştır. (Etnik aidiyet-dil-din- kültür) homojenliği ekseninde var olan ulus-devlet modeli millet/ümmet perspektifini kökten sarsacak ve bugün de yakinen müşahede edileceği üzere otonom-özerk-yerel-lokal-mikro kimliklerin öne çıkmasına vesile olacaktır. Post-modernliğin de katkısıyla mikro milliyetçiliğin daha da azmanlaşacağı söylenebilir.
Bu noktada İslami Hareketlerin önünde çözüme kavuşturulması gereken hususlar olarak:
1- Yaklaşık üç asırdır maruz kaldığımız modern (şimdilerde post-modern) paradigmanın karakteristiğinin sarih beyanı ve İslam Noktay-ı nazarından kritiği
2- İslam’ın (iktisadi-siyasi-hukuki-içtimai v.b) hayatın bütününe vaziyet edecek perspektifinin inşa ve ikamesi ( İslam ‘ın epistemolojik projesini geliştirme)
3- Dekolonizasyon (sömürgesizleştirme) mücadelesi (hem Müslüman hem de Müslüman olmayan uluslar için…)
4- Mekke-Medine-Kudüs gibi ilahi şiarların hürriyeti
Hıristiyanlık içi mücadelenin sonucu olarak ortaya çıkan modern paradigma kendisine iliş(tiril)en “post” önekiyle insanlık ailesini yeniden efsunlamayı murat ediyor. Bunu ne kadar başarabildiği ayrı bir tartışmanın konusu.Fakat ülkemiz özelinde görmezden gelemeyeceğimiz bir başarısından söz edilebilir. İlerlemeci tarih tasavvurundan ilham alan bu yeni yaklaşımın, tıpkı modern düşünme biçiminde olduğu gibi, vahiy bilgisine ve nübüvvet pratiğine karşı takındığı hasmane tutumun (ki bu tutum hakikatin üzerini örtmesi bakımından “küfr”; bilgiye-hayata-tarihe ve topluma parçacı yaklaşımından dolayı “şirk”; hikemi-irfani boyutlardan yoksun olmasından dolayı da “zulüm” içerir) deşifre edilmesi elzemdir. Seküler-pozitivist-ırkçı-kapitalist “epistemik cemaat”in kuşatması altındaki akademimizin/üniversitenin bu deşifreyi yapması zor görünüyor. İtikat zaviyesinden ele alınması (teşrih masasına yatırılması) gereken olguları sosyal bilimlerin (hassaten sosyolojinin) kavramlarıyla tartışmak, havanda su dövmekten farksız… Eksiksiz bir şekilde Judeo-Hıristiyan kodlar taşıyan modern sosyal bilim(ler)in ultra-ideolojik doğasından bihaber her türlü değerlendirmenin ziyadesiyle sorunlu olacağını bilmek gerekiyor. Bu bağlamda denebilir ki, sosyoloji disiplinine yaslanarak Müslüman bir toplumun dünü-bugünü ve yarını hakkında sahih bir perspektif sahibi olmak mümkün değildir. Binaenaleyh modernlikten post-modernliğe geçiş yapıldığına dair serdedilen kanaatlerin, eleştiriden muaf (!) iddiaların ve “efsunlu” argümanların sosyal bilimlere nüfuz etmiş “ilerlemeci” perspektifle ünsiyeti görmezden gelinemez. Ancak yerelde ortaya çıkmasına rağmen yumuşak ve sert sömürgecilik aracılığıyla küreselleş(tiril)en burjuva protestan kültüründeki bu yeni(!) içerik, öncekinden tam bağımsızlık olarak ta anlaşılmamalı. Çünkü post modernlik, modernliği referans alarak meşruiyetini tescilleme arzusundadır. Demek ki evvela bilinen tarihin seyri içerisinde modern paradigmanın yerini takdir ve tasdik etmemiz, yani insanlık ailesinin tarihsel yürüyüşünde modernitenin normal bir süreç olduğuna inanmamız, ardından ise bu normal(!) sürecin yine normal koşullar altında(!) post modernliğe evirildiğine ikna olmamız gerek… Bu durumda ilkelden medeniye doğru akan bir tarih tasavvurunun mahkumu olmaya razı olmuş olacağız. Bu mahkumiyetin insanlık ailesine maliyetini görmek için dünyanın son dört asrında olup bitenlere nazar etmek kafi… İlerlemeci tarih tasavvuruna ikna olmuş bir zihnin, peygamber(ler)e iman etmesi beklenmemeli…
Bilgiye,tarihe,topluma,hayata tevhidi perspektiften bakmayı salık veren bir dinin(İslam’ın) bağlıları olarak post modernliğin bütünü değil parçayı,tümeli değil tikeli,külliyi değil cüziyi öne çıkaran,yani bütünlük bilincini dışlayarak “parçacı” yaklaşımı terviç eden bir “şirk kültürü” olduğunu beyan etmekten imtina edemeyiz. Sosyoloji disiplininin vahiy bilgisini ve nübüvvet pratiğini “bilgi” olarak kabul etmediği gerçeği görmezden gelinemez. Şayet tespit ve değerlendirmelerimizi sosyolojinin epistemik doğasına, kavramsal çerçevesine ve metodolojik dayatmasına razı olarak yaparsak, itikat zaviyesinden anla(mlandır)mamız ve kesin surette reddetmemiz (hatta savaşmamız) gereken bir olguyu, tecrübe edilmesi kaçınılmaz bir gerçeklik gibi anlamak zorunda kalabiliriz. Bu durumda yüce Kur’an’ın yaşam biçimi-hayat tarzı-değer sistemi olarak tavsif ettiği “din”in içtimai hayata vaziyet eden boyutlarını ihmal etme tehlikesiyle yüz yüze kalabiliriz(kalıyoruz da). Binaenaleyh meseleyi mutlak hakikat olan vahiy bilgisi ve onun pratiği olan nebevi geleneğe yaslanarak değerlendirmenin zaruri olduğu kanaatindeyim. Bu yapılmadığı taktirde, içinden geçmekte olduğumuz süreçte de yakinen müşahede edileceği üzere, manevi tatmin vasıtası olmaktan başka bir misyonu olmayan ve yalnızca folklorik-sembolik meşruiyet bağlamına hapsedilen bir “din dili”nin ikamesine yardımcı olmaktan başka bir şey yapmış olmayacağız. İnsanlık ailesi için hidayetin ve felahın yegane adresi olan Yüce İslam’ın böyle bir bağlama mecbur ve mahkum edilmesi büyük musibetlere davetiye çıkarmak anlamına gelir. En büyük musibet ise, post-modernizm aracılığıyla gün yüzüne çıkan, bilgi ve ahlakta merkezsiz/sabitesiz/otoritesiz bir hayat tarzı ve dünya görüşüdür.
Modern paradigma kendisini kesinlik üzerinden konumlandırdı. Matematiğin-fiziğin dilini merkeze alması sağladı ona bu imkanı. Vahiyden hareketle anlaşılmaya çalışılan tabiatın yerine (ki bu anlayış hikemi-felsefi boyutları havidir) felsefeden-hikmetten soyutlanmış matematik-fizik aracılığıyla tanımlanan evren geçti. Doğa’nın düzenini(yasalarını) tanımak(açıklamak) için istifade edilen matematik-fizik, doğaya tahakküm etmek için araçsallaştırıldı. Kesinliğin bilgisinin Tanrı da değil tabiatta olduğu tezi öne çıkarıldı. Gökle yer arasındaki “bağ”ın kopuşu bu tezin gördüğü ilgi sayesinde mümkün olacaktır. Bilgiyle kutsalın arasının ayrılması için koşullar müsaittir artık Avrupa’da… Bu tercihin tarihsel-kültürel nedenleri vardır elbet… “Kutsallık” aracılığıyla sömürülmek en başta gelen nedendir… Tanrının temsilciliğine soyunanların eliyle gerçekleşen zulümler, dine karşı nefreti büyütecektir. Bu nefret yeni bir din icadının yolunu açacaktır. Katolikliğin bu dünyayı kerih gören yaklaşımı yerine, cenneti burada (Dünya’da) inşa edebileceğini iddia eden Protestanlıktır yeni icadın adı… Muhatabını edilgin-pısırık-nesne gibi gören çileci Katolikliğin yerini, Protestanlığın girişimci-özne-aktif-aç gözlü fertleri alacaktır. Yeni icat edilen dinin en büyük destekçisi seküler bilimdir. Bu sayede kilise karşısında kazanılan zaferler, yeni sosyal gerçekliğin iktisadi-içtimai-siyasi-hukuki içeriğini de belirleyecektir. Tabiri caizse yeni Tanrı bilimdir… Ve elbette bilimin nesnesi de tabiat… İnsanın tabiatı inceleyerek hakikate ulaşabileceği tezi modern paradigmanın görkemli iddiasıydı.
Fakat izafiyet teorisi bilimin nesnellik iddiasını boşa çıkardı. Laboratuvara giren bilim adamının ideolojiden/kültürden/değer sisteminden bağımsız olmadığı anlaşıldı. Esasında bu gerçek bilinmiyor değildi. Fakat bilimin tanrılaştırılması için laboratuvarın “nötr” olduğuna dair inancın terviç edilmesi gerekiyordu. Araştırmacı, her neyi araştırıyorsa, ona belli bir mesafeden bakmak zorundaydı ve bu “bakış” hiç te “yansız” değildi. Belirli bir yerde duruyordu ve durduğu yer gördüğü hakkındaki düşüncesine etki ediyordu. Araştırdığı/ incelediği şeyi bütün boyutlarıyla kuşatması imkansızdı. Çünkü duyu organları aracılığıyla “veri” topluyordu ve bu organlar sınırlıydı. Sınırlı olanın sınırsız bilgi vermesi mümkün değildi. Matematik-fizik-kimya-biyoloji-kozmoloji, doğanın kanun-kuralları (sünnetullahı) tespit etmeye yarayabilirdi. Fakat asıl soru bu disiplinler bilgiyi nasıl elde edeceklerdi ve elde ettikleri bilgiyi hangi amaç uğruna kullanacaklardı? Burada devreye ahlak giriyordu. Çünkü insan yapıcı ve yıkıcı potansiyeli olan bir varlıktı. Yasayı (kurulu düzeni) bozabilir, karada ve denizde ifsada yol açabilirdi. Açtı da… Pekiyi ahlakın kaynağı ne olmalıydı? Modern paradigma bu soruya “insan” cevabını verdi… Hakikatin kaynağı tabiat, ahlakın kaynağı insan…
Aydınlanma aklı bilgiyi güç/tahakküm/denetim amaçlı kullanmayı salık veriyordu. Dolayısıyla tabiatın (ve insanın) üzerinde egemenlik kurmak için bilgi araçsallaştırıldı. Felsefenin/hikmetin klavuzluğunu reddeden bilim, kendi kendisini tanrılaştırdı. Gelinen noktada fesat ve tuğyan normalleşti. Bu süreç sosyal bilimleri de etkiledi. Bilimin tiranlığına toplumsal meşruiyet sağlamak için yeni bir sosyal bilimler dili icat edildi. Oysa ki her kültürün kendine mahsus bir insan-evren-tabiat-tarih-zaman-mekan tasavvuru vardı ve bu tasavvur biçimleri o kültürün inanç/itikat dünyasından izler taşıyordu. Dolayısıyla her kültürün kendine mahsus bir sosyal gerçekliği vardı ve bu gerçeklik ancak o kültürün değer dünyasına vukufiyet sağlanması halinde anlaşılabilirdi. Ancak modern soysal bilimler, Avrupadışı tüm ulusları/kültürleri, Avrupa’nın sosyal-siyasal-iktisadi-dini tecrübesini yaşamak zorunda olduğuna ikna etmek için seferber oldu. Bu bağlamda bugün adına küreselleşme denilen realiteyi, Judeo-Hıristiyan kodların bütün kültürleri massedip kendisine benzetme süreci olarak tanım(lam)ak mümkündür.
Modern paradigmanın kesinlik iddiası ideolojilere de sirayet etmişti. Bütün ideolojiler tek hakikat olarak kendilerini görüyor ve aksi yorumlarla çatışıyordu. Dünyayı anlam(landırm)a/yorumlama aracı olarak ideolojiler 20.yüzyıl boyunca toplumsal hareketlerin yönünü belirlemede ziyadesiyle etkili oldular. Sosyalist ideoloji,1917’de, görkemli bir “paradigma içi değişim” gerçekleştirdi. İkinci dünya savaşına doğru Avrupa’da faşizm en etkili ideolojik istinatgahtı. Cumhuriyet Türkiye’si Kemalist ideolojiye yaslanarak devrimler yaparken, Ortadoğu havzasında Baasçılık rüzgarı esiyordu. Hıristiyanlığın kadim düşmanı Yahudilik Tevrat’tan ilham alan Siyonizm etrafında örgütlenerek 1948’de İsrail işgal devletinin temellerini attı. Çin’den Japonya’ya, Hindistan’dan Latin Amerika’ya kadar ideolojilerin etkisi barizdi. Adına soğuk savaş denilen hikaye, aynı memeden süt emen ikiz kardeşler olan kapitalizm-komünizm geriliminin liberalizm lehine sonuçlanmasını temin etti. Esin kaynağı vahiy bilgisi ve nübüvvet pratiği olduğu için, paradigma dışı varoluş mücadelesinin öncülüğünü yapan İslamcılık ideolojisi ise, Türkiye özelinde, sağ/muhafazakar/milliyetçi asimilasyona; küresel ölçekte ise terörizm yaftasına,İslamofobik tezviratlara ve mistik/batıni/işraki yönlendirmelere maruz kalmasına rağmen halen direnişini sürdürmektedir. İslamcılık ideolojisi vahiy bilgisi, nübüvvet pratiği ve bu bilgi-pratikle mütenasip geleneksel birikimden aldığı ilhamla bugünün ve yarının tarihine gerçek anlamda tanıklık yapacak potansiyele sahip en etkili ideoloji olma özelliğini muhafaza etmektedir.
Arnold Toynbee 1870’lerin ortalarından itibaren post modernliğin başladığını düşünüyordu. Nietzche’nin modernliği kepazelik olarak nitelemesinin,Toynbee’nin bu kanaatinde etkili olup olmadığını bilmiyoruz. Ancak post modern terkibinin ilk kullanımı II.Dünya savaşı sonrasına rastlıyor. Bu tarihe kadar Avrupa’nın gurur duyduğu ne kadar değer varsa hepsi bu savaşta yok olmuştu. Sadece modernliğin kesinlik iddiası değil, bilginin kutsaldan ayrı(ştırı)lmasının yol açabileceği yıkımın görülmesi, insanın tanrılaşma arzusunun yol açtığı trajediler ve tabiatın maruz kaldığı tehlikeler düşünüldüğünde II. Dünya Savaşı, modern paradigmanın özeleştiri yapmasında etkili olmuştur denebilir. Ancak bu özeleştiri, Einstain’ın “bir sorunu çözmek istiyorsanız o sorunu ortaya çıkaran akıldan uzaklaşın” ifadesindeki gibi değil, bilakis sorunu yaratan aklın rehberliğinde gerçekleştiği için sonuç yine hüsran olacaktır. Jean Paul Sartre’ın ateist varoluşçuluğu hüsranın entelektüellik ambalajıyla sunulmasından başka bir şey değildir. Hayata dair hiçbir umudu kalmamış, kendi eliyle yarattığı canavar tarafından parçalanmış, savunduğu tüm değerleri helvadan put misali yemiş bir kültür olarak Avrupa insanının yeniden yaşama bağlanması için Sartre’ın “kendini yaratan insan” mottosuna sığınması anlaşılabilirdir. Akabinde Albert Camus’un “isyan ediyorum o halde varım” felsefesi post modern paradigmanın inşasında etkili olacaktır. Son yıllarda Türkiye’de psikolojik yanı ağır basan diziler ve ekran guruları aracılığıyla “hümanist varoluşçuluk” adı altında, lümpen kent kültürünün yaraladığı ruhunu onarmak isteyenlere önerilen “hayat tarzı”, post modernliğin paramparça ettiği benliğin felah arayışı olarak okunabilir. Bu hayat tarzının, kendisini İslam’a nispet eden bir toplumda karşılık bulması, vahiy bilgisinin ve nübüvvet pratiğinin yaşanabilir kılınamamasıyla yakından alakalıdır diye düşünüyorum.
Şayet Müslümanlar modern/post-modern değer sisteminin Yahudi-Hıristiyan kodlardan müteşekkil içeriğine dair eleştirel dikkat ve deruni bir farkındalık bilinci inşa etmiş olsalardı, hiç vakit kaybetmeden “epistemolojik bağımsızlık mücadelesi” başlatmış olacaklardı. Bu mücadelenin öncelikli vazifesi İslami referanslar temelinde bir bilgi sisteminin inşası ve ardından (bu bilgiden hareketle) insan-evren-tabiat-tarih-zaman-mekan-toplum-siyaset-devlet vb. tasavvurunu inşa etmek olacaktı. Bu tasavvurdan sadır olacak olan eylemliliğin kültürel dinamizme yapacağı katkı sadece Türkiye’ye değil insanlık ailesine muştu olabilir. Hem modernlik hem de post modernlik bilgiyi, tarihi ve hayatı vahiy-nübüvvet ikliminden bağımsız bir bağlamın konusu yaparak, insanlık tarihindeki en ilkel sapmanın faili oldular. Buna mukabil Müslümanlar da vahyin ve nübüvvetin rehberliğinde hayata-tarihe ve bilgiye tevhidi perspektiften bakarak insanlık ailesinin felahına giden yolu inşa edebilirler. Yüce Kur’an’ın şirk ile zulmü yan yana anması da gösteriyor ki hayatı parçalamak ve her parça için ayrı bir (belirleyici değer sistemi) tayin etmek insan benliğinin, kimliğinin, kişiliğinin yaralanmasına yol açıyor. Ki bu durum zulme kapı aralamaktan başka bir şey değil.
Modern paradigma, iktisatçı Mustafa Özel’in ifadesiyle, insanı gökteki babanın(tanrının), yerdeki babanın(kralın) ve evdeki babanın tasallutundan (otoritesinden demek daha doğrudur aslında) kurtararak onu “ulus devletin” kulu yaptı. Devlet aidiyeti dışında tüm aidiyetleri yadsıdı. Devleti de tanrı gibi konumlandırdı ve mutlak kontrol ve denetim yetkisi verdi. İtikat esaslı birlikteliğin yerine sözleşme esaslı anayasal yurttaşlık, ümmet aidiyeti yerine ulus aidiyeti, vahiy-nübüvvet bilgisi yerine bilimsel bilgi, organik(canlı) tabiat-evren yerine mekanik (saat gibi işleyen) tabiat tasavvuru inşa etti. Madde-mana, fizik-metafizik, ruh-beden, dünya-ahiret, kamusal-özel v.b ayrımları meşrulaştır(ıl)arak bütünlük bilincini zaafa uğrattı. Bu ayrımlı düşünme biçiminin özellikle Müslüman toplumlarda çok yıkıcı tesirleri oldu. Çünkü İslam bu düşünme biçimiyle barışık değildi. Dünya ile ahiretin birliğini vurguluyordu ve insanın varoluş gayesi olarak “kulluğu” öne çıkarıyordu. Tabiatın canlı olduğunu beyan ediyor, oradaki işaretlere(ayetlere) nazar etmeyi öğütlüyordu. Böylece ilahi iradenin tecellisine ayn-el yakin( görerek),ilm-el yakin(bilerek) ve hakk-el yakin (yaşayarak) şahit olunacağına dikkat çekiyordu. Gerçek anlamda şahitliğin teslimiyete vesile olacağını beyan ediyordu. Hakikatin bilgisi olarak ilahi vahye dikkat çekiyor, insan türünün selameti için bu bilgiye ve bu bilginin hayata nasıl nüfuz edeceğini gösteren nebevi öğretiye teslim olunması gerektiğini salık veriyordu. Bilgiye-hayata-tarihe tevhidi perspektiften bakmayı öneriyor aksi taktirde şirkin (parçacı, sınıfsal,çatışmacı) doğasına mahkum olmaktan kurtulamayacağımıza işaret ediyordu. Tarihin olup bitmiş, geçip gitmiş olaylar yığını olmayıp insanın hikayesi olduğunu, geçmişin ilkel-arkaik-primitif bir bağlama hapsedilemeyeceğini öğretiyordu. İlahi vahyin evrenselliğine vurgu yapıyor, insanlık ailesinin hidayet rehberi olarak vahiy bilgisini ve nübüvvet pratiğini öne çıkarıyordu… Denebilir ki Müslüman toplumlar post modern “şirk kültürünün” haz odaklı gösterişli ambalajıyla büyülenseler de, mübarek İslam’ın öğretisi direnişini ısrarla sürdürüyor ve sürdürmeye devam edecek.
Post-modern şirk kültürünün karakteristik özelliğine “kırık ayna metaforu” üzerinden dikkat çekilebilir. Bilindiği üzere ayna,karşısındaki nesnenin simetrik görüntüsünü verir. Modern paradigma araçsallaştırdığı matematik-fizik disiplinleri aracılığıyla tabiattan elde ettiği bilgiyi tıpkı aynanın karşısındaki nesne gibi yansıtmayı murat etmişti. Nasıl ki aynanın karşısındaki nesne bir bütün halinde görünüyorsa, bilimin rehberliğine teslim olan insan da hayatı-evreni-tabiatı ve kendisini o netlikte (ama ruhsuz) olarak görecekti. Çünkü ayna nesnenin ruhunu yansıtamazdı… İdeolojilerin kesinlik iddiaları da ayna metaforundan kaynaklanıyordu. Bilgi-tarih ve hayat hakkında “net” bir perspektif sahibi oldukları savıyla sahnedeki yerlerini almışlardı. Bilimsel verilerin kesinliği iddiası, aynanın karşısındaki nesnenin görüntüsündeki kesinlikten ilham alıyordu. Matrix filminde aynanın “akışkanlığı” bir anlamda modern öğretinin miadının dolduğuna işaret ediyordu. İzafiyet kuramı ve II. Dünya savaşı modern paradigmanın aynasını parçaladı. Post-modernlik “kırık/parçalanmış ayna” metaforu üzerinden kendisini takdim etti. Artık aynanın karşısındaki varlığın “görüntüsü” net değil, parçalı… Bu parçalanmışlık en çok insan üzerinden görünürlük kazandı… Başka türlüsü de mümkün değildi zaten… Çünkü bilginin eyleme dönüşmesi insan sayesinde mümkündü... Dolayısıyla onun kimlik/kişilik olarak parçalanmasının tezahürleri hayatın her alanında etkisini gösterdi… Parçalanan aynanın karşısındaki insan nasıl ki çok yüzlü ve “tanınmaz” haldeyse gerçek hayatta da öyle oldu. Maskeler çoğaldı. Kimlikler aşındı. Her ortama uygun “yüz” icat edildi. Ne olduğu belli olmayan, nereye ait olduğunu bilmeyen, hangi değer sisteminden/ paradigmadan ilham aldığı anlaşılmayan renksiz, kokusuz, tatsız türler zuhur etti. Post modernitenin “Anything goes(ne olsa gider)” klişesine uygun bir sosyal gerçekliğin kendisini hissettirdiği bir süreç başladı. Konfor alanına halel gelmediği müddetçe, hangi ideolojinin(değer sisteminin) egemenliği altında yaşadığını sorun etmeyen bir sosyolojinin inşa edilmek istendiğine tanık olmaya başladık. Geleneksel mirasımızda yüksek düzeyli ilmi-entelektüel-siyasi perspektifin sonucu olan kozmopolit üst kültür, şimdilerde, neo-liberal diktatörlüğün değirmenine su taşıyan oldukça sığ bir bağlama hapsedilmiş durumdadır. İçinden geçmekte olduğumuz sürecin tahlil ve analizi, ne yazık ki, protestan burjuva kültür kodlarından ilham alan sosyal bilimlerin uzman ve akademisyenlerine havale edilmiştir. Oysa ki zaten hem modernliğin hem de post modernliğin esin kaynağı bu kültürdü… Yani bizim durumumuz celladımızdan medet ummaya benziyor. Halbuki tam da şimdi, yani hakikatin olmadığı iddiasının terviç edildiği bir vasatta, aziz İslam’ın mutlak hakikat olan iklimine rücu edip vahiy bilgisi ve nübüvvet pratiğinden ilham alarak insanlık ailesini bu yeni şirk kültüründen haberdar etmek ve felahın yolunu göstermek gibi esaslı bir duruşun temsilcisi olunabilir. Bu temsilciliği üstlenmenin yolu, kanaatimce, ilmi-entelektüel bağımsızlık, ortak akıl ve yüksek düzeyli siyasal bilinç inşasından geçiyor. Türkiye bu üç imkandan da , şimdilik, yoksun görünüyor. Aydın/entelektüel/akademisyen havzamızın hatırı sayılır bir kesimi tahlil-analiz ve değerlendirmelerini hala seküler bilgiye yaslanarak yapıyor. Üniversitelerimizin sosyal bilimler fakülteleri vahiy bilgisi ve nübüvvet pratiğinden ilham alan insan-evren-tabiat-tarih-zaman-mekan-devlet-toplum-siyaset tasavvuru inşa etme kabiliyetinden yoksu(n/l)dur.İlahiyat fakültelerimiz, merhum İsmail Raci Faruki’nin ifadesiyle, şarkiyat enstitüleri gibi çalışıyor. Yüce İslam inceleme-araştırma nesnesi olarak, kimi zaman hermenötik okumaların da konusu yapılmak suretiyle (ki bu okuma biçimi de post modernitenin değirmenine su taşıyor) türlü operasyonlara maruz kalıyor. Nebevi öğreti tarihin seyrini değiştiren yönüyle değil, (haşa) efsanevi-mitolojik-masalsı içeriklerle gündemleştiriliyor. İslam’ın siyasal bilinç inşa eden boyutu görünmez kılınarak, sadece manevi tatmin sağlayan yönü öne çıkarılıyor. 1990’ların başında küre ölçeğinde “paradigma dışı” varoluş mücadelesi veren İslamcı hareketleri kriminalize ve terörize etmek için icat edilen “siyasal İslam” terkibi Müslümanların siyaset dışı tutulmasını sağlamak için kullanılıyor. İslam’ın siyasetle işi olmayacağı tezi “dini siyasete alet etmeyelim” klişesi üzerinden meşrulaştırılmaya çalışılıyor. Böylece Müslümanlar aktif-özne-kurucu aklın uzağında pasif-edilgin-pısırık bir tutumun mahkumu oluyor.21.yüzyılın Türkiye’sinde hala Fransız İhtilali esinli siyasal kavram ve kurumlar aracılığıyla siyaset yapılıyor olması, İslam’ın ruhuna uygun bir siyasal dil-söylem geliştirmeyi başaramadığımız içindir. Post modern şirk kültürü muhatabının bütünlük bilincini tarumar ettiği ve çok yüzlü, akışkan, amorf bir kimliği terviç ettiği için bugün siyaset hikmet-adalet odaklı olmaktan çıkmış, günü kurtarma, ayartma, manipüle etme, rey uğruna fahşa ve münkeri onaylama, aparatçik imal etme gibi yüzeysel amaçlara hizmet eden “çatışmacı” bir bağlama hapsolmuştur.
Nebevi geleneğin son temsilcisi Cenab-ı Peygamberin(s.a.v) hayatından öğrendiğimiz kadarıyla O her işinde istişareye/meşverete/şuraya önem vermiş ve birlikte yol yürüdüğü insanların hayatını etkileyecek kararların alınmasında “ortak aklın” hasılasına güvenmiştir. Onun bu örnekliği hiç şüphesiz yüce Kur’an’ın beyanıyla da uyumludur. Denebilir ki nebevi gelenek bir yandan içinde bulunduğu toplumun şirk/tuğyan/zulüm fiillerine kaynaklık eden değer sisteminin/paradigmanın/ideolojinin dayanaklarını yerle bir ederken, diğer yandan saflarına kattığı her ferdin siyasal bilincinin(kurucu-özne aklın) ikamesinde ve tahkiminde rol oynamıştır. Birlikte yol yürüdüğü insanlara çoban-sürü ilişkisini değil, özne-özne ilişkisini öne çıkarmayı öğütlemiş, beyan ettiği hakikatin hakkını vermiştir. Muhatabını edilgin/ pısırık/ nesne/madun olmaktan kurtarıp, içinde yaşadığı zamana mü’mince tanıklık etmesinin yolunu- yöntemini öğretmiştir. Bu öğretiye sadık kalanlar her çağda dikkat çekici, etkileyici, “put kırıcı” bir duruşun mümessili olabilir. Bu duruşun temsilcileri çoğu zaman gadre uğrar, zaafa düşürülmeye, ayartılmaya çalışılır… Ancak yolundan dönmez… Nebevi geleneğe sadık alim/ aydın/ entelektüeller risk alarak toplumu ikaz eder. Bu ikazlar, halkın edilginliğini/ madunluğunu kendi ikbali için zaruri görenler tarafından anında etkisizleştirilmeye, itibarsızlaştırılmaya, kriminalize edilmeye çalışılır. Şimdilerde yakinen gözlemleneceği üzere post modern kültürün “ne olsa gider” klişesi böyle zamanlarda oldukça etkili bir uyuşturucu işlevi görür. Hakikatin olmadığı tezviratının alıcısı çoktur. Çünkü hakikatle temas kurmak sorumluluk almayı, risk üstlenmeyi, zahmete katlanmayı gerektirir. Post-modern kültür ise haz almayı salık verir. Neo-liberal diktatörlüğün hayatta kalabilmesi için bu şarttır. İslam piyasanın çarklarının sorunsuz dönmesine hizmet ettiği sürece el üstünde tutulacaktır. Bunun için onun iktisadi-siyasi-hukuki vb. alanlardan uzak tutulup, manevi tatmin vasıtası olarak konumlandırılması gerekir. Çünkü neo-liberal diktatörlük insanı insanlıktan çıkarmaktadır. Bunalım yaşayan insana terapi hizmetini en iyi verecek olan ise dindir. Hayat parçalanmış ve her parça ayrı bir “değer sisteminin” egemenliği altına girmiştir. Şirk kültürünün rahmi burasıdır. Demek ki direniş bütünlük bilincinin inşasıyla mümkündür. Bilgiye-hayata-tarihe-topluma tevhidi nazarla bakabilmek için vahiy bilgisinin ve nebevi pratiğin klavuzluğu şarttır. Sekülerliğin anaforunda debelenerek tarihe Müslümanca tanıklık etmek mümkün değildir. Tam bu noktada sekülerliğin bize mahsus müphemliğine (laiklikle eş anlamlı kullanılmasından kaynaklı amorfluğuna/biçimsizliğine ) değinerek bu kavramın Hıristiyan kültürle olan içiçeliğine dikkat çekmemiz gerekiyor.
Osmanlı’dan Cumhuriyete tevarüs eden modernleşme tecrübemizin en muhataralı başlıklarından biridir sekülerlik. Üzerinde mutabakata varılmış bir tanım(ın)dan bahsetmek zordur. Başka bir anlam-değer dünyasının (paradigmanın) sosyal gerçekliğinde anlamlı olan ve fakat bizim gerçekliğimizde muadili olmaya birçok ithal kavramda olduğu gibi sekülerizm de dileyenin istediği yere çekebildiği (adeta oyun hamuru gibi) dilediği şekli verebildiği kavramlardan biridir. Sözcüğün Anglo-Sakson kültürdeki ifadesi “secularism” iken, Fransız kültür kodlarındaki karşılığı “laicisme” dir. Aralarında bazı nüanslar olsa da (örneğin laicisme derebeylik düzeninin teokratik devlet anlayışına karşı burjuva tepkisi (1); kurumsal Katolik öğretinin-ruhban sınıfının- dışında yer alarak manastıra kapanmadan da dindarca yaşamanın mümkün olduğuna inanma; siyasal anlamda ise kilise ve devlet örgütünün otonom yapılarının tanınması anlamına gelirken; secularism yaşam tarzı,dünya görüşü,anlama ve anlamlandırma biçimi (kısaca tanrı,insan,tabiat,bilgi,tarih vb tasavvuru) bağlamında öne çıkan ve Seyyid Hüseyin Nasr’ın ifadesiyle bir bütün olarak hayatın “desacralisation(kutsalsızlaştırma)”(2) anlamında kullanılan bir sözcüktür) esin ve besin kaynakları itibariyle hem laicisme hem de secularism Hıristiyan itikadına işaret eden bir kök anlama sahiptir. Dolayısıyla biz bu yazıda laisizm ve sekülerizmi aynı memeden süt emen ikiz kardeşler olarak değerlendirmekten yanayız. Niyazi Berkes, “laikliğin toplumbilim açısından yalnızca devletle din arasındaki ilişki sorunu değil, toplumsal değerlerin kutsal(sacrum) ile “kutsallık dışı”(profanus) değerler arası ilişkiler sorunu olduğuna dair tespiti ve (ilaveten) devletin kiliseden ayrılması olayını laikleşmenin yalnız bir yanı olarak değerlendirip asıl önemli olanın ekonomik,toplumsal ve kültürel örgütlerinde din ölçülerinden ayrılması ve bununla birlikte giden bilim,felsefe,sanat ve edebiyat,halkın alışılmış davranışları gibi alanların da dinden ayrılması gerektiği vurgusunun(3) Avrupa Hıristiyanlığının geçirdiği evrimi anlamak bakımından doğru ve fakat İslam’ı ortaçağ Katolik kültürünün zaviyesinden değerlendirmesi bakımından sorunlu olduğunu tespit etmek gerekiyor. Hem sekülerizmin hem de laikliğin Hıristiyanlık mensubu halkların(özellikle kıta Avrupa’sı halklarının) tarihsel tecrübesinden neşet ettiği gerçeğini gözden ırak tutarak yapılacak değerlendirmelerin kaçınılmaz bir biçimde “anakronizme” demirleyeceğini söyleyebiliriz.
Süleyman Hayri Bolay laisizmi felsefi anlamda akıl ile imanın arasının ayrılması olarak tanımladıktan sonra imanın aklın sahasına asla müdahale etmemesi gerektiğinin laiklikte içkin olduğuna dikkat çeker.(4) Ahlaki anlamda ise dinin ahlak yasalarının belirlenmesinde referans alınmaması gerektiğinin altını çizerek materyalizme mütemayil ideolojilerin laikliğin bu içeriğine teşne olduklarını beyan eder. Başka bir cihetten ise laikliğin(laicite) din ve vicdan hürriyeti olarak anlaşılabileceğini, Müslümanların geleneğinde bu yönüyle laiklik uygulamasının olduğunu, İslam’ın “dinde zorlama yoktur” ilkesinin bu bağlama raci olduğunu da vurgular. Bu son vurgunun zorlama bir yorum olduğunu, Hıristiyan kodlar tarafından belirlenmiş bir tutumun İslam’ın ilkeleri bağlamında meşrulaştırılmaya çalışılması olacağının altını çizmek gerekir. Nitekim anayasamızdaki laiklik vurgusunun da bir yandan devlet işleyişinde dinin referans alınmamasını temin ederken, diğer yandan devletin tüm inançlara karşı “nötr” olacağını, yani Bolay’ın da dikkat çektiği üzere, inanç hürriyetini teminat altına alacağına dikkat çekilerek laiklik savunusu yapılabilmektedir. Laik-seküler tutuma İslami kök arama arzusunun hilafetin kaldırılması sürecinde din-devlet ayrımının meşruiyetine dair çözümleme yapan İbn-i Haldun’a üzerinden gerçekleştirilmesi manidardır. Haldun’un hem “sultanı yeryüzünde Allah’ın gölgesi” olarak tanımlayan itikat ve kelam ulemasının yanlış yaptığına dair vurgusu ve saltanatın itikadileştirilmesinin hatalı olduğu yönündeki tespitleri hem de içtimai hayat ve devlet müessesesi için şeriatın varlığının şart ve zaruri olmadığı (yani şeriat-nübüvvet olmadan da devlet müessesesinin teşekkül edebileceği) manasına gelen kanaatleri (5) sultan-halife karşıtı mücadele yürüten ve devlet-din ilişkilerinin ayrı olması gerektiğini düşünen dönemin aydın ve bürokratları için oldukça işlevsel olmuştur. Muhafazakar modernleşmenin önemli simalarından II.Abdülhamit döneminin yasaklı kitaplar listesinde mukaddimenin de olması (muhtemeldir ki) hilafet-saltanat karşıtı düşünceye yaptığı katkı nedeniyledir.
19.yüzyıl Osmanlı aydın- bürokratlarında olduğu gibi Cumhuriyet Modernleşmesine vaziyet eden kadrolar da Fransız İhtilali’nin kavramsal ve kurumsal rehberliğine razı olmuştu. Değiştirilmesi teklif dahi edilemeyen “laik demokratik sosyal hukuk devleti” ilkesi, anayasa tartışmalarının yeniden canlandığı son zamanlarda tekrar gündeme geldi. Burada laiklik ilkesinin mekteplerde öğretilen “din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması” şeklindeki tarifinin ziyadesiyle sorunlu olduğunu hatırlatmaya gerek yok sanırım. İslam’a olan aidiyeti ve sadakati sayesinde var olmuş bir ülke olan Türkiye’nin bu tarifin içeriğine razı olması en başta kendi varoluşunu tartışmaya açmak demektir ki, bu durum kelimenin gerçek anlamıyla “beka meselesi” olarak adlandırılabilir. Laik-seküler perspektife yaslanarak Türkiye’nin sosyal gerçekliğini yeniden inşa etmek üzere atılan tüm adımların zihinsel sömürgeleşmenin değirmenine su taşıdığı gerçeği görmezden gelinemez.
Ahmet Cevizci “sekülerleşme”yi siyaset felsefesi başlığı altında “dünyevileşme, otoritenin dini yapı ve kurumlardan dünyevi kurumlara aktarılması olarak tanımlıyor. Öznel ve nesnel olmak üzere iki boyutu olduğuna dikkat çekerek öznel boyutun “bu dünyaya ait şeylerin anlaşılmasında dini duygu ve düşüncelerin ortadan kaybolmasına veya hiçbir değer taşımaz olması olgusuna işaret ediyor. Öyle ki bu durum sonucunda din bağımsız ve belirleyici bir güç olmaktan önemli ölçüde çıkar veya tamamen özel alanla sınırlanır. Sekülerleşmenin nesnel boyutunda ise dinin, dini kurum ve uygulamaların gündelik hayatın tüm unsurlarından, eğitimden, politik yönetimden, hukuk v.s.alanından çıkarılması bulunur.(6) Bu tanımlara kaynaklık eden sosyolojik gerçekliğin hangi kültür iklimine ait olduğu meselesi değerlendirmelerin sıhhati açısından mühimdir. Seküler-laik tutumun kilise-ruhban örgütlenmesi bağlamında şekillenen sosyal gerçekliğe aidiyetini ıskalayarak yapılacak çözümlemelerin eksiklikle malül olacağını söylemiştik.Çünkü her kavram içine doğduğu tarih-zaman kesitinin ve kültür kodlarının iz(ler)ini taşır. Zamanla anlam genişlemesine ve/veya daralmasına maruz kalabilir. Ancak nihayetinde o kavrama hayat veren (ruh üfleyen) kültür evreninin insan-tabiat-tarih-zaman-mekan-devlet-tanrı vb. tasavvurundan hali değildir. Demek ki bir kavramın ithal edilmesi sadece sözlüğe yeni bir sözcük kazandırmak anlamına gelmez.Aynı zamanda ilgili kavramda içkin değer sistemini, anlam dünyasını, tasavvur biçimlerini ve bunların hayat verdiği eylem pratiğini ithal etmek demektir. Gerekli hassasiyet gösterilmeden (acemice) atılacak adımlar toplumların felaketine (ki bir toplum için en büyük felaket zihinsel anlamda sömürgeleşmektir) sebep olabilir. Türkiye’nin yaklaşık iki asırdır yaşadığı modernleşme tecrübesi,sözünü ettiğim bu acemilik yüzünden,zihinsel sömürgeleşmenin tezahürleriyle doludur. Avrupa’nın kendi sosyal gerçekliği içerisinde tutarlı ve makul kabul edilebilecek tecrübesini, sanki kendi gerçekliği(ymiş) gibi değerlendirip ithal etmeye çalışan zihniyetin sebep olduğu yeni durum pek çok yönden teşrih masasına yatırılmayı hak ediyor. Kilisesi-ruhban sınıfı (ya da dini-dünyevi, maddi-manevi, dünya-ahiret, kutsal-profan gibi birbirinden bağımsız (otonom) ayrımları meşru kabul etmeyen bir inancın/itikadın mensupları olarak Müslümanların laik-seküler tutum ve davranışlara pirim vermesi anlaşılabilir, izah edilebilir ve kabul edilebilir değildir.
Seküler-laik tutumun/yaklaşımın/tarzın savunusu yapılırken üzerinde en çok durulan husus teokratik yönelimlerin önünü kesmek için kalkan olduğudur. Esasında Avrupa’nın siyasal tecrübesi açısından bakıldığında bu tespit doğrudur. Kilisenin Katolik öğretisinden ilham alan teokratik siyasal düzen din adamları olarak bilinen(ruhban-cleric- sınıfının) mutlak otoritesine dayanıyordu. Onların belirlediği çerçevecin dışına çıkmak sonu ölümle biten cezalara yol açabiliyordu. Kilise hem İncil’in kutsal (sacrum) bilgisini elinde tutan yegane kurum olması –ki bu özelliği onu da kutsallaştırıyordu- hem de bu bilgiyi yorumlayabilecek tek yetkili olması -çünkü İncil Latinceydi ve sadece kilise adamları bu dili biliyordu- dolayısıyla eleştiriden muaftı. Siyasi otoriteyi etkisi altına almıştı.Gerektiğinde aforoz yetkisini kullanarak siyasi otorite üzerindeki egemenliğini tahkim etmekteydi.Kiliseye mensup ruhaniler için “clericus” sözcüğü kullanılırken, genele hizmet veren rahiplere seküler deniyordu.(7) Kilisenin bir “kurum” olarak var olması Hıristiyanlığın en büyük zaaflarından biri olmuştur. Tanrının temsilcileri olarak addedilen din adamları(ruhaniler) sınıfının bu kurumun çatısı altında ürettikleri dini pratik hayata nüfuz etmesi oldukça güç bir mahiyete sahipti. Daha doğrusu hayatla kavga halindeydi… Kendilerine özel kıyafetleri, perhizleri, acı çekerek takvaya ulaşma çabaları, evlenmemeleri v.b onları bir yandan ürkütücü ve gizemli kılarken diğer yandan “itiraf ritüeli” aracılığıyla en mahrem bilgilere sahip olmalarını sağlıyordu. Bu bilgiyi ise hegemonyasını tahkim etmek için kullanmaktan çekinmiyordu. Giydikleri kutsallık gömleği sayesinde her şeye nüfuz etme hakkına sahip olduklarını düşünüyorlardı. Madem ki Tanrının temsilcisiydiler tıpkı onun gibi bilme-kontrol etme-cezalandırma-affetme ve ödüllendirme yetkisine de sahip olmalıydılar. Max Weber itiraf ritüelinin modern dönemde psikanaliz aracılığıyla devam ettiğini savunacak ve onu Foucoult’ta teyit edecektir. “Kimi suçlarını itiraf eder,kimi günahlarını,kimi düşüncelerini ve arzularını,hastalıklarını ve dertlerini;kimi gider büyük bir açıklıkla, anlatılması en güç olanı söze döker.Kimi kamunu önünde kimi mahrem alanında itiraf eder,kimi ebeveynlerine, öğretmenlerine, doktoruna,sevdiklerine…Batılı insan bir itiraf hayvanı haline gelmiştir.”(8)
Kutsallığın sağladığı imtiyaz güç-kontrol-denetim arzusunun eşliğinde vazgeçil(e)mez bir erk inşa etti. Katolik gelenek “dini” manastırın soğuk duvarları arasında anlaşılıp yorumlanan bir bağlamın konusu yaparak aslında sekülerliğe giden yolun köşe taşlarını döşemiş oluyordu. “Religion” manastır kültürüyle doğrudan ilişkili bir içeriğe sahipti. Manastırın dışında dinin saflığının bozulacağı; dünyeviliğin, zevk-ü sefanın vücut bulduğu yer olarak “dışarının” günahkar olduğu kabul ediliyordu. Bu kabul uzun vadede, Nakip El-Attas’ın deyimiyle, Batı insanının vahyolunmuş dine güvenini yok etti. Kant’tan sonra 18.yüzyılda metafizik; rasyonel düşünen insan tarafından bütünüyle terk edilmesi gereken; hakikati anlamada gereksiz ve aldatıcı bir rehber olarak görülmeye başlandı.(9)
Kutsal(sacrum)’ın karşıtı olarak kullanılan “profan” sözcüğünün “din dışı” hatta “kafir-zındık” gibi anlamlara gelmesi böyle bir sosyal gerçekliğin sonucudur. Osmanlıca’da profan sözcüğü “ladini, gayr-ı kudsi, gayr-ı dini” gibi terkiplerle karşılanmış. Orhan Hançerlioğlu aynı sözcük için “dışkutsal” kelimesini uygun görmüş. “İnançsızlık ve dine karşı saygısızlık, Katolik kilisesinde kutsala saygısızlık” anlamında kullanıldığına dikkat çekmiş. Kutsalı tanımlarken ise “tapınılacak derecede sayılan, dinsel saygının konusu olan, değişimin dışında,dokunulmaz ve tartışılmaz olan anlamlarını vermiş. Dr. Özer Ozankaya’nın Kutsal tarifinde ise “ bir toplumda dince yüceltilen ve dünya işlerinden ayrı nitelikte olduğuna ve ayrı bir düzen içinde yer aldığına inanılan şeyler” öne çıkar. (10)
Burada anahtar sözcük kutsaldır. Neyin kutsal neyin profan(dışkutsal,ladini) olduğunun belirlenmesinde kilisenin(tanrı temsilcilerinin) oynadığı merkezi rol,sonraları kiliseye karşı gerçekleştirilen eylemlerin,geliştirilen söylemin otomatik olarak “kutsallık karşıtı” bir bağlama hapsedilmesine sebep olacaktır. Öyle ki 17.yüzyıla gelindiğinde kilisenin denetiminden çıkıp prensliklerin eline geçen topraklar için “toprağın sekülerleşmesinden”(11) bahsedilecektir. Mülk üzerinde tanrı adına mutlak tasarruf sahibi olarak kilisenin elinden çıkan toprakların sekülerlikle anılıyor olması ulus devletlerin 1648 sonrası karakteristiği hakkında bilgi vermesi bakımından da dikkat çekicidir. Türkçeye “vatan” olarak tercüme edilen “patrie” nin “tanrı buyruğunun egemen olmadığı sınırları belli toprak parçası olarak” içerik kazanması bu sürecin sonucundadır. Müslümanların düşünsel mirasında mekanın adlandırılması orada cari değer sisteminin (anlam-değer dünyasının, paradigmanın) mahiyetine ilişkin iken, ulus devletleşme süreciyle birlikte değer sisteminin-paradigmanın yerini sınır-etnisite-homojenlik gibi olguların alması dikkat çekicidir. Fıkıh literatürümüzde yer alan ”Dar-ül İslam” terkibi, İslam’ın ilke ve prensiplerinin (bir mekanda) işlevsel olup olmadığı üzerinden mekana isim vermeyi içkinken, modern paradigmadan esinlenen ulus-devlet “tanrı buyruğunun egemen olmaması” üzerinden adlandırma yapmayı yeğler. Bu bağlamda sekülerleşme dinin anlam-değer dünyasından bağımsız söylem-eylem geliştirme çabası olarak öne çıkar.
H.Bacher toplumları dokunulmaz (sacred) ve dokunulmazlıkdışı (secular) olarak ikiye ayırır. Üyelerinin bir bölümü ya da tamamı değişimden yana olmayan toplumlar dokunulmaz toplum iken,değişimden yana olanlar “secular” toplumlar olarak değerlendirilir.(12) “Sacred” sözcüğünün aynı zamanda “kutsal,dini,mukaddes,hürmete layık” gibi anlamlara geldiğini hatırlarsak buradaki dokunulmazlığın yine Katolik geleneğin kutsallık hiyerarşisiyle alakalı olduğu görülebilir. O vakit sekülerlik de kilisenin temsil ettiği değer sisteminin(anlama ve anlamlandırma biçiminin) dışına çıkma iradesi olarak anlam kazanacaktır. Bu anlam dairesi sekülerleşmenin Weber’den beri modernliğin gelişiminde esas alınan üç öğesiyle benzeşir:
1- Toplumsal uzamlar arasındaki yapısal farklılaşmaların artması sonucunda dinin siyasetten, ekonomiden,bilimden v.s ayrılması;
2-Dinin kendi alanı içerisinde özelleşmesi;
3-Dini inancın,bağlılığın ve kurumların toplumsal öneminin azalması.(13)
Sekülerlik kendisini dini(kutsal) bir bağlama iliştirerek tanımladığı ve (sonraları) Avrupa özelinde çatışan mezheplerin aralarında bir mutabakat zemini tesis etmenin aracı olarak parladığı için dinsizlik olarak adlandırmak hatalıdır. Karşımızda bir dinsizlik tutumu ya da yaklaşımını değil, bilakis, dinin yeniden yorumlanması, dine ve onun kutsallığına referans vererek hayatı o güne kadarki anlaşılma biçiminin dışında da anlamanın ve yaşamanın mümkün olduğunu ispat etme çabası olduğunu görürüz. İnsanlık tarihinin hiçbir safhasında dinden bağımsız bir dönemin olmadığını, insanın inanmaya mahkum bir varlık olduğundan yola çıkarak görmek mümkündür. En ilkel inanışlardan en sofistike bağlanmalara kadar insanın tapınma(perestiş) arzusuna rastlanılır. Bu bağlamda sekülerliğin inkişafının (kaçınılmaz olarak) bir dini yorumdan başka bir yoruma iltica etmek olduğunu söyleyebiliriz kanaatindeyim. Katolikliğin dünyayı ve insanı kötü-pis gören ve takvaya ulaşmak için acı çekmeyi salık veren doğasına karşı Protestanlığın sığınağı olan sekülerlik dünyayı kutsayan ve öte dünyada erişilecek cenneti bu dünyada inşa etmeyi teklif eden boyutuyla öne çıkar. Demek ki karşımızda dinsizlik değil dinin yeniden ama hayattan maksimum düzeyde lezzet alacak şekilde yorumlanması çabası vardır. Bir tanrının varlığına yine inanılmaktadır. Ama bu tanrının sadece “göklerin rabbi” olması istenmekte, yerin rabliğine müdahil olması arzu edilmemektedir. Tekrar etmek pahasına belirtelim ki Avrupa özelinde yaşanan tecrübenin ışığında bakıldığında böyle bir yaklaşımın ortaya çıkmasına şaşırmamak gerekir.
Burada üzerinde durulması gereken husus bir söylemi ya da eylemi kutsal ya da profan yapan şeyin ne olduğudur diye düşünüyorum. Öyle ya şayet bir söylemi-eylemi neyin kutsal yaptığını anlayabilirsek, Hıristiyanlığın kutsallık anlayışıyla İslamınkinin örtüşüp örtüşmediği meselesini de vuzuha kavuşturmuş oluruz. Ki bizce meselenin bu boyutu hayati önemdedir. “Sacred” sözcüğünün İngilizce karşılığı olarak “kutsal, mukaddes, dini, dine ait, aziz, mübarek,hürmete şayan” anlamları verilmiş.Aynı aileden olan “sacrament” ise Hz.İsa tarafından tesis edilen dini ayinlerden biri anlamına geliyor. Sacred(kutsal)ın zıddı profane ise fiil anlamında pisletmek, hürmetsizce kullanmak, suistimal etmek; sıfat olarak ise kafir, zındık,adi,bayağı,mukaddes olmayan,dini işlerden ayrı,küfür kabilinden gibi anlamlara geliyor.Mefhumun muhalifinden anladığımız kadarıyla dini olan(yani kilisenin sınırları içerisinde cari olan) kutsalı temsil ederken kilisenin dışı profanın anlam dairesine gir(ebil)iyor.
İslam noktayı nazarından kutsallık, Hıristiyanlıkta olduğu gibi, kurumsallık üzerinden tanımlanmaz. Din adamlığı(ruhanilik) gibi bir sınıf olmadığı ve devlet ile din birbirini iten, çatışan iki otonom yapı olarak tecrübe edilmediği için Müslümanların tarihinde kutsal(sacred) ve profan(ladini) ayrımı şeklinde bir kategorik ayrımdan bahsetmek mümkün değildir. Allah(c.c)’ın isimlerinden biri de “el-Kuddüs” tür ve “tertemiz, pak,kusurdan arınmış” demektir. Yüce Allah’ın her türlü noksanlıktan tenzih edilmesi bağlamına racidir. Ünlü dil alimi Rağıb el-İsfehani Müfredat isimli eserinde K-D-S maddesi hakkında “takdisin, gözle görülen necaseti gidermek anlamındaki tathirden(temizlikten) farklı olarak ilahi temizlik olduğuna dikkat çeker. “De ki Onu Ruh-ul Kudüs indirmiştir” ilahi beyanında Ruh-ul Küdüs olan Cebrail’in “nefislerimizi kendisiyle temizlediğimiz Kur’an,hikmet ve ilahi feyzi” getirdiğine işaret ederek yine maddi temizlikten ziyade kalbi-zihni-akli temizliğe vurgu yapar. Ayrıca “Beyt-i Mukaddes (Kutsal ev)” ten muradın “şirkten arınmışlık” olduğuna dikkat çeker.(14) Demek ki İslam, kutsallığı belirli bir kurum-kişi-ya da mekanla mukayyet kılmaktan ziyade onu şirkten arınmışlıkla ilişkilendirerek ve bu arınmanın yüce Kur’an aracılığıyla yapıldığına dikkat çekerek muhatabını kişi ve kurum kutsallıklarının esiri olmaması noktasında ikaz ediyor. Ayrıca din adamlığı, ruhanilik gibi etiketleri de devre dışı bırakarak Hıristiyanlığın çatışma ekenli yaklaşımından beri olduğunu (zımnen) izhar ediyor. Din-dünya,madde-mana, ruh-beden,dünya-ahiret arasında çatışma değil uyum(harmoni-denge ) inşa ederek kendisine mensup olanların “vasat” olanı temsil etmesini salık veriyor. Böylece din(İslam) özel bir alanla veya kutsal-mübarek kişilerle/mekanla temsil ve var edilen bir bağlamın konusu olmak yerine tüm insanlığa hitap eden yüce ilkeler bütünü olarak değer kazanıyor. Nebevi geleneğin son temsilcisi olan Hz.Muhammed (s.a.v) de bu öğretiyi destekleyen bir hayatın mimarı olarak öne çıkıyor. Kendisine kutsallık gömleği giydirmeye çalışanları her seferinde ikaz ediyor ve onlardan biri olduğunu, tek farkının kendisine vahiy gelmesiyle açıklayarak insanüstü olmadığına (bermutat) dikkat çekiyor.Kitab-ı Kerim’in beyanından anlıyoruz ki “sizin gibi bir beşerim” derken de insanlarla aynı ontolojik kökenden olduğunu, melek ya da cin olmadığını vurguluyor. Çarşı-pazar dolaşması, evlenip aile kurması, gerektiğinde savaşlara komuta etmesi, siyasal sorumluluklar alması gibi hayatın bütününe dair Müslümanca bir duruşun temsilciliğini üstlenerek örneklik vazifesini deruhte ediyor.
O halde bir söylemi ve eylemi kutsal ya da kutsal dışı yapan nedir? Sorusuna Hıristiyanlık özelinde kolaylıkla cevap verilebilirken (çünkü Hıristiyanlık itikat olarak kurumsal din dili sayesinde manastırın dışında kalan alanın kutsallıktan hali olduğunu kabul eder) İslami referanslar temelinde bu soruya cevap vermek oldukça zordur. Binaenaleyh sekülerliğin meşruiyet zeminine kaynaklık eden Hıristiyanlık itikadından bağımsız bir değerlendirme bizi(Müslümanları) oldukça sorunlu bir bağlama hapsedecektir. Ancak gözden ırak tutulmaması gereken husus şudur ki sekülerlik kendisini dini olana karşı yani bir şekilde dinle irtibat kurarak konumlandırdığı için mevcudiyetinin devamı da yine dinin (özellikle de vahiy kaynaklı dinin) varlığına bağlıdır. Demek ki karşımızda dinsizlik olarak tanımlanamayacak, bilakis bir dini yorumun başka bir şekilde yorumlanmasıyla ortaya çıkan oldukça sofistike bir durum vardır. Merhum Şeriati’nin gayet yerinde tarifiyle söyleyecek olursak “dine karşı din” durumuyla yüz yüzeyiz. Katolikliğin ultra-dogmatik, ultra-denetimci ve ultra- katı doğasına karşı Protestanlığın esnek, dünyayı önceleyen, insanı merkeze alan yaklaşımının seküler kültürün inkişafında oynadığı rol hayatidir. Avrupa dışı ulusların sekülerlikle karşılaşmaları sonrasında kaçınılmaz bir biçimde Protestan kodları içkin bir sosyal gerçeklikle yüz yüze gelmelerinin sebebi de burada aranmalıdır. Bu durum kültüre özgü bir sekülerleşmenin mümkün olduğu tezini geçersiz kılmış, Protestan kodların küreselleşmesine hizmet etmiştir.
Türkiye III.Selim döneminde başlayıp II.Mahmut’la devam eden ve en nihayetinde Cumhuriyet devrimleriyle kararlılığını ikrar eden modernleşme tecrübesinde en büyük sorunu laik-seküler sosyal gerçekliğin nasıl inşa edileceği bağlamında yaşamıştır dersek herhalde abartmış olmayız. İslam’ın öğretisinden aldığı ilhamla kendine mahsus bir sosyal gerçeklik inşa ve tecrübe etmiş olan Müslümanların, Protestan kültür kodlarının rengini taşıyan seküler yaklaşımın kavramsal ve kurumsal gerçekliğine rıza göstermesi kolay olmamıştır. İslam’ın modern paradigmayı ululayacak ve meşrulaştıracak şekilde yeniden yorumlanması sekülerleşme tarihimizin bam telini oluşturmaktadır. Niyazi Berkes’in Türkçeye “Türkiye’de Çağdaşlaşma” adıyla tercüme edilen eserinin orijinal adının “The development of secularism in Turkey” olması da gösteriyor ki, İslam’ın Protestanlaştırılması anlamına gelen sekülerleşme çağdaşlığın zaruri adımlarından biri olarak kabul ediliyor. (15)
18.yüzyıldan itibaren medresenin ve hukukun dini-dünyevi ayrımını meşrulaştıracak şekilde ikili bir mahiyet arz etmeye başlamasının laik-seküler tutumun zeminini güçlendirdiği söylenebilir. Teknik-sınai adımların hızlıca atılması için ihdas edilen mekteplerin zamanla medreseyi işlevsizleştirmesi tevhid-i tedrisatın meşruiyetine zemin hazırlayacaktır. Hukuk alanında ise yeni ticari mahkemelerin kurulması dönemin iktisat sistemine şeriatın cevap üretemediği algısını oluşturmuş ve dinden ayrı(bağımsız) alanların olduğuna dair kanaati beslemiştir. Niyazi Berkes’e göre Osmanlı’nın laik yaklaşımla tanışmasında 18.yüzyılın ilk çeyreğinde matbaanın gelişi etkili olmuştur. Zamanın padişahının emriyle ilk basımevini açma izninin Şeyhülislam’ın fetvasıyla “yalnız din dışı yazıları yayımlama koşuluna” bağlı olarak verilmesi dini yayın-din dışı yayın gibi bir ayrımın oluşmasına zemin hazırlamıştır. Din dışı yayın sınıfına giren eserlerin ise bilim-teknik içerikli olması dinin bilime-tekniğe yabancı olduğu, onlara vaziyet edemeyeceği algısına hizmet etmiştir. (16) Berkes’in buradaki tespiti kanaatimizce hatalıdır. Müslümanların tarihinde “laikliğe” mesnet teşkil edecek ilk kırılma Şakir Kocabaş’ın da yerinde tespitiyle 11.yüzyılda kelamcıların ilim sözcüğünü ilk defa “ilmü’d din”(din ilmi) şeklinde bir isim tamlaması şeklinde kullanmalarıyla başlamıştır. Yüce Kur’an’ın bütünleyici ve birleştirici ilim kavramının bu şekildeki ayrımı sonraları 12.yüzyıldan itibaren eğitim müfredatlarını da etkilemiş ve felsefe-fizik-kimya-astronomi- matematik-biyoloji gibi araştırma konuları din ilmi olmadıkları gerekçesiyle medreselerin eğitim müfredatlarından çıkarılmıştır. (17) İlimdeki bölünme hayatın da bölünmesine yol açmıştır. 12.yüzyıl alimlerinden Gazali’nin meşhur eserinin adının İhya-i Ulum-ud Din (Din İlimlerinin Canlandırılması) olduğu unutulmamalıdır.
Bu “ayrımlı düşünme” sürecinin 19.yüzyıla gelindiğinde iyice gün yüzüne çıktığı, Enderun’un atmak istediği adımlara medresenin takoz koyduğu, ulemanın yeniçeri gücünü de arkasına alarak padişah üzerinde etkili olduğu görülmektedir. Tanzimatın ilanı laikleşme yolunda Cumhuriyet devrimleri kadar radikal bir adımdır. Avrupa’ya yetişme arzusunun medreseye karşı mektebe tanıdığı imtiyaz, yeniçerilerin toptan katli ve hukukun kodifiye edilmesi gibi adımlar Osmanlı-Cumhuriyet modernleşmesinin birbirinden bağımsız olmadığının, birinin diğerine hazırlık olduğunu göstermesi bakımından manidardır. Tanzimatla birlikte Ehl-i Kitabın (Yahudi ve Hıristiyan milletinin) Müslümanlarla eşitlenmesi durumunun yarattığı psikolojik travma oldukça büyüktür. Millet-i Hakime olan Müslümanların, Yahudi ve Hıristiyan milletleriyle müsavi görülüyor olması, bir özgüven eksikliğinin yanı sıra “gavur” karşısında mevzi kaybı olarak ta okunabilir. “Gavurun aklı olsaydı Müslüman olurdu” şiarına yaslanan bir millet için bu travma hafife alınamaz. 19.yüzyılın ikinci yarısından itibaren Osmanlı bürokrat/aydın sınıfının Fransız kültürüne olan hayranlığı Cumhuriyete giden yolda hangi paradigmanın ilham verdiğini göstermektedir. Nitekim Cumhuriyet devrimleri Fransız İhtilali referans alınarak yapılmıştır ve siyasal alanda cari kavramlar ve devletin kurumsal kimliği Fransa’nın rol modelliği ile mümkün olmuştur. Dolayısıyla Laiklik-sekülerlik gibi doğrudan devlet-toplum ilişkisini imleyen olguların ithalinde de tercihin Fransa’dan yana olması tesadüf değildir.
Katolikliğin ana karargahı olan Fransa nasıl ki 1789 ihtilaliyle kiliseyi kendi özel alanına hapsetmişse biz de benzer şekilde Tanzimat-Cumhuriyet süreciyle dinin kamusal alandan bütünüyle ihracını hedef tayin ettik. İlginçtir Fransız İhtilalili’nin tedhişçi doğasıyla yüzleşen Edmun Bourke, geleneğe ait her şeyi yıkmanın doğru olmadığını, Fransa’nın tarihsel derinliğine işaret eden değerlerin-sembollerin “muhafaza edilmesini” salık vererek bugün adına muhafazakarlık denilen ideolojinin öncülüğünü yapmıştır. Fakat İslam gerek itikadi doğası gerekse bu itikadın toplumsal tezahürleri (tarihi tecrübesi-geleneği) itibariyle laik-seküler gerçekliğe müsait olmadığı için, Cumhuriyet Türkiye’si Osmanlıyı taklit ederek şeyhülislamlığın muadili olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’nı ihdas etmiş, Ortodoks Hıristiyan geleneğin Bizantinist siyasal modelini referans almıştır. Diyanet, kuruluş felsefesi itibariyle bir yandan laikliğin korunmasına hizmet ederken diğer yandan da ulus-devletin rızası doğrultusunda bir din dilinin icat edilmesini sağladı. Stratejik olarak oldukça önemli bir “kurum” olan Diyanetin bu misyonu bugün de devam etmektedir. Öte yandan Cumhuriyet modernleşmesinin oldukça radikal denebilecek adımlarına rağmen kurucu kadrolar da dahil olmak üzere siyasal alanda faaliyet gösteren hiçbir fırka/parti Türkiye’nin İslam’la olan ilişkisini kökten kesme ya da yok sayma cüretinde bulunamamıştır. Kanaatimizce bunun en önemli sebebi, Türkiye’nin varlığını(varoluşunu) İslam’a borçlu olmasıdır. Fakat Protestan burjuva kültür kodlarından ilham alan moderniteyle İslam’ı barıştırma (hatta barıştırmanın da ötesinde ululama ve meşrulaştırma) çabasının Türkiye’yi getirip bıraktığı nokta,hiç kuşkusuz, uçurumun kenarıdır. Bu çaba da sadece Cumhuriyete özgü değildi. Osmanlı entelijansiyasının 18.yüzyıldan itibaren kademeli olarak yapmaya çalıştığı şeydi.
İslam’ın bilime, tekniğe, sanayiye kapalı olmadığını, bilakis Avrupa’da gerçekleşen yeniliklere (ilerleme-büyüme-gelişme olguları bağlamında) İslam’ın açık olduğuna dair üretilen argümanlar dönemin aydınlarının yönelimini anlamak açısından dikkat çekicidir. 1893’te Sorbonne ‘da verdiği bir konferansta “İslam terakkiye manidir” diyen Ernest Renan’a hem Cemalettin Afgani’nin hem de Namık Kemal’in yazdığı reddiyeler, İslam’ın da ilerlemeye yatkın olduğunu ispatlama amacına matuftur. Benzer şekilde Renan’ın sami dil ailesine mensup olan ulusların düşünce, bilim, felsefe üremeyeceğine dair iddiasının yazımızın değiştirilmesinde oynadığı rol de görmezden gelinemez. Nitekim Hint-Avrupa dil ailesine geçişimizin gerekçeleri arasında uygarlık, bilim-düşünce, felsefe, teknik gibi vurguların olması tesadüf değildir. Aynı zamanda bir filolog olan Renan’ın dilleri doğurgan ve doğurgan olmayan şeklinde kodlaması ve sami dilleri(aramice-arapça-ibranice) doğurgan olmayan kategorisine hapsetmesi, Fransa’yı yakından izleyen Osmanlı-Cumhuriyet aydınlarının dikkatinden kaçmayacaktır. (18) Ancak yazımızın değiştirilmesinin üzerinden henüz daha çeyrek asır bile geçmemişken kurulan İsrail’in İbraniceyi resmi dil olarak kabul etmesi Renan’ın teorisinin ( ve bu teoriyi referans alanların) yanlışlığını göz önüne sermiştir. Seküler sosyal gerçekliğin inşasında dilin-lisanın oynadığı hayati rol hatırlandığında, Cumhuriyet modernleşmesine öncülük edenlerin attığı radikal adımın muradı daha net anlaşılabilir.
Dinin yeni bir biçimde (Protestan kültür kodlarından ilham alan moderniteye stepnelik yapmak üzere) yorumlanması sürecinin Cumhuriyet tarihimizdeki amorf izdüşümleri için II. dünya savaşı sonrasına dikkat kesilmek yararlı olabilir. Avrupa’da faşist yönetimlerin mağlubiyetiyle sonuçlanan bu dönem çift kutuplu dünyanın dayattığı bazı gerçekliklerle yüzleşmeyi de beraberinde getirecektir. Kominist-Sosyalist Sovyetlere karşı kapitalist-liberal ABD’nin soğuk-savaşında kendisine yer arayışında olan ülkeler arsında Türkiye de vardır. ABD’nin Avrupa’ya (kelimenin gerçek anlamıyla) çökmesinin ortaya çıkardığı yeni vasat ve Stalin’in tehditleri yeni dönemin yol haritası açısından dikkat çekici olacaktır. Siyasal konumuna dışarının etkisiyle yeni bir boyut kazandıran Türkiye’de kemalizmin zecri laik-seküler dayatmalarının yerini daha ılımlı bir siyasallığın alması bu döneme rastlar. Modern paradigmaya yaklaşım bakımından III.Selim-II.Mahmut çizgisinin devamı olan Kemalizmin yerini II.Abdülhamit’in muhafazakar modernleşme yaklaşımı alacaktır.Demokrat Parti bir anlamda II.Abdülhamit çizgisinin devamıdır. Sonraları Özal-Erbakan-Erdoğan da bu çizginin mensupları olarak rol alacaklardır. Kemalizmin gadrine uğramanın yarattığı korku-dehşet Türkiyeli Müslümanların siyasal alanda Abdülhamit çizgisinin temsilcilerine teveccühünün en önemli sebepleri arasındadır. Kırdan kente göçün oluşturduğu yeni sosyoloji Kemalist modernleşme taraftarlarının siyasal alanda bir daha iktidar yüzü görmemesi için iyi bir zemin oluşturmuştur.Konjonktürel gerçekliklerin de yardımıyla Türkiye, muhafazakar modernleşme tecrübesinin rehberliğinde yoluna devam edecektir.
Esasında Kemalist modernleşme ile muhafazakar modernleşme arasındaki en belirgin fark biri pozitivist-scientist perspektiften ilham alarak ve mümkün olan en hızlı şekilde toplumu uygar dünyaya intibak ettirmek isterken; diğeri ılımlı, yer yer geleneğe de vurgu yaparak hatta geleneği ve dini modern paradigmanın rızasına muvafık bir yoruma tabi tutarak modernleşmeyi gerçekleştirmek istemesidir. Yani fark “yöntemde” belirginleşmektedir. Nitekim bugün gelinen nokta itibariyle Kemalist modernleşme yaklaşımının (kimi folklorik temsilleri kalsa da) mağlup olduğu ve fakat muhafazakar modernleşme tecrübesinin kazandığını söylemek mümkündür. Türkiye’li Müslümanlar Kemalizmin yaşattığı travmaların bir daha hortlamaması için muhafazakarlık limanına demirlerken farkında olmadan(!) Kapitalizm tarafından massedilmişlerdir. Sekülerliğin iktisadi bağlamda kendisini yasladığı düzen olarak kapitalizmin toplumun kılcallarına kadar nüfuz etmesi pek tabi ki sosyal gerçekliğin de İslam’ın ilke ve prensiplerine göre değil kapitalizme göre şekillenmesine sebep olacaktır. Bu noktada İslam artık Protestan burjuva kültür kodlarına uygun bir şekilde yeniden yorumlanacak ve (vahiy) gerçekliği değiştiren-dönüştüren olmaktan çıkarak gerçekliği onaylayan ya da kendisini gerçekliğe göre yeniden hizaya getiren bir bağlama Müslümanlar eliyle mahkum olacaktır.
Abdurrahman Arslan Cumhuriyet tarihimiz boyunca Müslümanların sekülerlikle intibak etmesini sağlayan dört unsur sayar;
a) Eğitim alanında İmam Hatipler ve İslami kolejler
b) Ekonomik alanda; İslami finans kuruluşları
c) Basın yayın alanında; İslami radyo ve televizyonlar
d) Politik alanda; Demokrat partiden RP partisine olan siyasal çizgi (19)
Gelinen nokta itibariyle Kemalizm mağlup edildi ve fakat post-modern kültürün bütün ideolojileri, büyük anlatıları buharlaştırdığı ve yanına kapitalist-neo liberal öğretiyi alarak insanı hevasının kulu kölesi yaptığı bir durum ortaya çıkmış oldu. İslam’ın inkılabi öğretisi pastörize edilerek “manevi bir tatmin vasıtası” na dönüştü. Şehirlerimiz kentleşti ve modern değerler sisteminin rahmi işlevi görmeye başladı. Sekülerizmi evrensel hümanizmin zorunlu bir parçası, tehlikeli bir hoşgörüsüzlük ve kuruntu kaynağının denetim altına alınması ve siyasi birliğin, barışın, ilerlemenin sağlanması için dini tutkunun bastırılmasını (dizginlenmesini) talep eden akli bir ilke (20) olarak (gayet iyi ambalajlanmış bir şekilde) pazarlayanlar, onun sömürgeci bir dayatma ve dizginsiz bir haz kültürü olduğu gerçeğinin idrak edilmesini istemiyor.Her şeyi standartlaştıran,hayatı mekanik bir süreçler toplamı olarak dayatan,akışkan kimlikler ve sahte kutsallar icat eden,gerçeğin yerine sanalı ikame etmeye çalışan yeni düzene karşı direnişi mümkün kılacak iradenin vahiy-nübüvvet geleneğinden ilham almadan inşa edilmesi mümkün görünmüyor.
1- Orhan Hançerlioğlu/Felsefe Sözlüğü(Kavramlar ve Akımlar)/ “Laicisme” maddesi/Remzi Kitabevi
2- Seyyid Hüseyin Nasr/ Bilgi ve Kutsal/Çev.Yusuf Yazar/İz Yay./II.Baskı/İst.2001
3- Niyazi Berkes/ Teokrasi ve Laiklik/YKY/II.Baskı/ist.2020
4- Süleyman Hayri Bolay/Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü/Nobel Yay./11.Baskı/Ank.2013
5- İbn-i Haldun/Mukaddime I.Cilt/Haz.Süleyman Uludağ/Dergah Yay./6.Baskı/İst.2009
6- Ahmet Cevizci/Felsefe Sözlüğü/Say Yay./6.Baskı/İst.2017
7- M.Ali Kirman-İhsan Çapcıoğlu/Sekülerleşme(Klasik ve Çağdaş Yaklaşımlar)/OTTO Yay./ I.Baskı/Ank.2015
8- Charles Turner/ Sekülerleşme:Devingen Bir Şenlik/ Çev.Merve Erol/Cogito Dergisi/ Laiklikten Sonra/YKY/Sayı:94/İst.2019
9- S.Nakip El Attas/İslam,Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi/Çev.Mahmut Erol Kılıç/İnsan Yay./3.Baskı/İst.2003
10- Orhan Hançerlioğlu/Felsefe Sözlüğü(Kavramlar ve Akımlar)/ “Profane(Dışkutsal)” maddesi/ Remzi Kitabevi
11- Charles Turner/ Sekülerleşme:Devingen Bir Şenlik/ Çev.Merve Erol/Cogito Dergisi/ Laiklikten Sonra/YKY/Sayı:94/İst.2019
12- Orhan Hançerlioğlu/Felsefe Sözlüğü(Kavramlar ve Akımlar)/ “Sacred” maddesi/Remzi Kitabevi
13- Talal Asad/Sekülerliğin Biçimleri (Hıristiyanlık,İslamiyet ve Modernlik)/Çev.Ferit Burak Aydar/ Metis Yay./I.Baskı/İst.2007
14- Rağıb El-İsfehani/Müfredat/Çev.Mehmet Yolcu-Abdülbaki Güneş/Çıra Yay./ I.Baskı/ İst. 2006
15- Niyazi Berkes/ Teokrasi ve Laiklik/YKY/II.Baskı/ist.2020
16- Niyazi Berkes/ Teokrasi ve Laiklik/YKY/II.Baskı/ist.2020
17- Şakir Kocabaş/İslam’da Bilginin Temelleri (Emr Kitabı)/Küre Yay./II.Baskı/İst.2017
18- Edward Said/Şarkiyatçılık/Çev.Berna Ülner/Metis Yay./ 7.Baskı/İst.2013
19- Abdurrahman Arslan/Yeni Bir Anlam Arayışı/Bilge Adamlar Yay./I.Baskı/İst.2013
20- Talal Asad/Sekülerliğin Biçimleri (Hıristiyanlık,İslamiyet ve Modernlik)/Çev.Ferit Burak Aydar/Metis Yay./I.Baskı/İst.2007
