İslâmcılar ve Hadis

İSLÂMCILAR VE HADİS[1]

1-Tanımlar ve Tarihsel Arka Plan

İslâmcılık, tanımı üzerinde dahi tam anlamıyla ittifaka varılamamış, ya tam karşısından ya da hemen yanı başından hizalanarak betimlenmeye çalışılmış bir kavramdan öte kavram kümesidir denilebilir.[2]

Söz konusu kümenin içeriğinin hangi bağlamda ve hangi şartlar bünyesinde oluştuğu ve bu kümeye kimlerin ve nelerin dâhil edileceği ise apayrı bir tartışma konusu olmaya devam edegelmiştir.

Her şeye rağmen, bir olgu veya fenomen üzerinde tartışıyor olmamız, henüz ne olmaklığının bizce kıvama gelmeyişi, o şeyin gerçekliğini, varlığını ortadan kaldırmaz. Dolayısıyla İslâmcılık yanında veya karşısında konumlanan, onu içeriden veya dışarıdan anlamlandırmaya çalışan herkes için bir gerçekliğin ifadesidir.

Yer kürenin bir bölgesinde korunması veya kurtarılması gerektiğini düşündüğü bir değeri, mesela silahla savunan bir direniş grubu da tarihin bir kesitinde dinin daha “yaşanabilir ve anlam verilebilir” hâle gelmesi için teori ve ictihad üreten bir ulemâ heyeti de İslâmcı olarak vasıflanabilmiştir.

Gerçeklik demişken bir parantez açmamıza da müsaade edin lütfen. Bir hareket, düşünce ekolü veya yapının mevcudiyeti, dışarıdan yönelen start veya final çizgilerine bağlı değildir. Bu açıdan İslâmcılık için sık sık son dakika bilgisi olarak geçilen “Öldü!”, “Sonu geldi işte!” türünden çıkışları kayda değer bulmadığımızı belirtelim.

Hasılı İslâmcılık derken, gerçek ve var olan hayatta olan bir vakıadan söz ettiğimizi, edeceğimizi vurgulayalım.

Ülkemiz yazınında tabii olarak Osmanlı’nın son dönemi ile ilişkilendirilen İslâmcılık düşüncesi[3] şüphesiz bu dayandırmanın ötesinde küresel ve derinlikli alanlara işaret etmektedir. Yerli ve yabancı literatürde İslâmcılık konusunda birçok tanım yapılmıştır. Bu tanımları alt alta veya yan yana sıralamanın meselenin özünü değiştireceğini sanmıyoruz. Bizce İslâmcılık bilhassa hilafetin yıkılışından sonra Müslümanların hem dini anlama hem de yaşama noktasında teorik veya pratik bütün çabalarının ortak adıdır. Bu çaba zaman zaman cephede zaman zaman masa başında kendini göstermiş, sonuçları acı veya tatlı meyveler olarak tarihe geçmiştir.

İslâmcılığın, Osmanlı Devleti’nin ötesinde bir tarihsel gerçeklik kazanmış olması, onun Osmanlı ile olan organik bağını, şüphesiz, ortadan kaldırmamaktadır. Bilakis İslâmcılık Babanzâde Ahmed Naim, M. Akif ve İzmirli İsmail Hakkı gibi isimlerin kişilik ve eserleri üzerinden bu topraklarda kök salmış asli bir unsur hâline gelmiştir.

İslâmcılığın temelinde yukarıda değindiğimiz üzere, dinin yaşanılabilir ve güncelin içinde anlamını ve mesajını koruyabilir hâlde insanlığın gündeminde tutulması vardır. Bu açıdan İslâmcılığın hâlâ canlılığını koruyan temel tartışma alanlarından veya motivasyon kaynaklarından birisi hiç şüphesiz sünnet ve onun ögeleri olan hadislerdir.

19. yüzyılın sonlarıyla birlikte modern ve gelenek arasında sık sık tartışılan Kur’an- sünnet birlikteliği, içerik tenkidi, tarihsellik-evrensellik gibi hususlar etrafında gündeme getirilen bu önemli başlık, İslâmcılığın dönem veya akım noktasında çok farklı renklerinin ortak teması olagelmiştir.

Söz gelimi Muhammed Gazzâlî sünnetin ihya edici ve İslam ümmetini ayağa kaldıran bir unsur olarak değerlendirilmesi ve bu motivasyona aykırı gelen ögelerinin arındırılması noktasında kayda değer bir çaba harcarken[4] aynı metodik yolu daha farklı yansımalara sürdüren Yûsuf el-Karadâvî ise yine ihya edici bir güç olan sünnetin ümmet nezdinde itibarını yitirmemesi adına hem yeni zâhirîler dediği şekilci anlayışla mücadele etmiş hem de sünneti ve hadisi inkar eden, saf dışı bırakan yaklaşımlara karşı mücadele vermiştir.[5]

Diğer yandan Mevdûdî, Ehl-i Hadîs çizgisi ile Ehl-i Kur’an akımının tam ortasında bulunan bir coğrafyada Kur’an ve sünnet bütünlüğü noktasında dengeyi sağlamaya çalışmıştır. Bir bütün olarak sünnetin sıhhatini ortaya koymaya çalışırken hadisi genel olarak reddeden akımlarla mücadele etmiş diğer taraftan hadis ve sünneti fıkıh üzerinden anlamlandırmaya karşı çıkan akımları da teorik olarak sanık sandalyesini oturtmuştur.[6]

Tüm bu tarihsel kesitler birbirine yol verirken, Osmanlı’nın payitahtında Babanzâde,[7] M. Sabri Efendi[8] ve daha nice isim sünnet ve hadisi bir çalışma sahası olarak değerlendirmiş, kendilerinden sonra yeşerecek ve devam edecek İslâmî hareket anlayışına nebevî örnekliği kaynak olarak belirleyeceklerdir.

Bir İslâmcının ajandasında yakın yılların bir kesitinde tenkit edilmesi zaruri olan hatta kimi zaman ümmetin ayağa kalkmasına engel olabilecek bir unsur olarak görülen hadis verisi, yine aynı zamansal düzlemde İslâmcı olarak tanınan bir başka yazarın elinde bizatihi ümmetin kurtuluşuna ve İslâmcılığın hedeflerine yönelik sahih bir motivasyon kaynağı olarak yer bulabilmiştir.

2- İslâmcılık Düşüncesinde Hadis ve Sünnete Yaklaşımın Genel Hatları (İttifak ve İhtilaflar)

İslâmcılık temelde hadis ve sünneti inkâr eden ve yargılayan ideolojik mantaliteyi olumlamazken, sünnet ve hadisi ihya ve tecdit yolunda bir rehber olarak görmüştür.

Esasen İslâmcılığın hadis ve sünnete bakışını inceleyen ve irdeleyen oryantalist edebiyat da yukarıda değindiğimiz hususları satır aralarında da olsa ortaya koymaktadır. buna göre İslami ihya veya tecdit hareketlerinden neşet eden veya bu hareketlere öncülük eden, bilhassa ilahiyat formasyonu olan isimlerin (Gazzâlî, Mevdûdî vs.) hadis ve sünnetin pratik hayatta ve sosyolojik anlamda Müslümanlar için ifade ettiği anlam üzerinde yoğunlaşmaktadırlar. Buna göre Müslümanların birliğini tehdit eden veya İslam davetinin önünde onun daha saydam ve pürüzsüz şekilde anlaşılması noktasında engel oluşturduğu düşünülen rivayet unsurların ayırt edilmesi fakat bunu yaparken Resûlullah'ın (s.a.s.) örnekliğinin genelleyici bir indirgemeyle olumsuzlanmaması üzerinden yola çıkılmaktadır. Burada vurgulamak istediğimiz husus, sünnetin bir birleştirici unsur olarak görülmesi aynı zamanda davet noktasında bir anlamda davetçinin elini zayıflatan ve çoğunlukla muhteva tenkidi üzerinden gündeme alınan belli rivayet içerikleri bu birleştirici sünnet unsurunun dışında bırakılmak istenmesidir.[9]

Sünnet özelinde rivayet unsuruna yönelik bu eleyici ve tenkit barındıran bakış açısı sünnet ve hadisi tamamen reddeden daha marjinal akımlara karşı da bir direnç oluşturmuştur. Söz gelimi modern İslâmî akımların başlangıcı sayabileceğimiz Hindistan içerisinde Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin öncülük ettiği İslâmî ihya hareketinin devamı olan ekoller, Seyyid Ahmed Han’ın kurucusu olduğu Aligarh ekolüne karşı bir direnç göstermiştir.[10] Dolayısıyla Seyyit Ahmed Han vb. isimlerin oluşturduğu ekole karşı söz gelimi Diyobend ekolü sünnet ve hadisi bir ihya aracı bir mücadele ögesi olarak görülmesiyle birlikte dışlanan bir unsur değil kabul edilen ve muhafaza edilmesi gereken bir öge olarak görmüştür. Dolayısıyla ıstılahen İslâmcı tanımını kullanabildiğimiz akımlar içerisinde hadis ve sünnetin özelinde genelde islam geleneğine dair daha eleştirel hatta dışlayıcı tutumlarla birlikte savunmacı veya belirli oranda kabulle karşılayan anlayışlar da mevcut olmuştur. Yukarıda sözünü ettiğimiz Seyyid Ahmed Han tarafından ortaya konan, Kur’an metni ve tabiat kanunları özelinde şekillenen din anlayışı[11] sadece Hindistan içerisindeki İslâmcılar tarafından değil Cemalettin Efgânî ve Abduh gibi mısır ihya çevrelerinde isimler tarafından da eleştirilmiştir.[12]

Bu noktada Ehl-i Hadîs söyleminin çıkış dönemi itibariyle Şah Veliyullah, Şevkânî gibi isimler tarafından özellikle taklidin reddi ve hadisle olan yoğun uğraşın, asıllara dönme amacı taşıdığı hasebiyle kimi Batılı araştırmacılar tarafından ıslahatçı çizginin kökenleri olarak değerlendirilmektedir. Dolayısıyla Ehl-i Hadîs çizgisi 20. yüzyıl ve sonrasında İslâmcı veya ıslahatçı söylemin aleyhinde konumlanmış gibi gözükse de çıkış dönemi itibarıyla tarihsel bir okumaya tabi tutulduğunda ıslahatçı ve İslâmî söylemin fikir babaları olarak değerlendirilmeleri de mümkündür. Ehl-i Hadîs söyleminin nebevî örneğe uygun ahlaki bir yaşam sürme ideali çoğunlukla fıkhî detaylar ve kişisel dinî hayatla sınırlı olan uygulamaları kapsamaktaydı.[13] Bu noktada kırılma veya kesişimin, nebevî düstur ve tarza dönüşün hangi alanları kapsayacağı ile ilgili olduğu söylenebilir.

Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin Ehl-i Hadîs sayılmakla birlikte daha sonraki İslâmcı akımın farklı tezahürlerinin her birinin erken dönem temsilcisi sayılabileceğini belirtebiliriz. Bu anlamda İslâmcı hareketin fikrî kökenlerinin 19. yüzyılın da ötesine varabileceğine işaret etmemiz gerekir. Söz gelimi Sipahi ayaklanmasından sonra daha teorik merkezli bir mücadele yürütmeye çalışan[14] akımlar da İslâmcı akımın kökenlerine örnek olarak verilebilir. Ayrıca modernist veya gelenekselci yaklaşımların her birine dair ekoller üretebilmesi İslâmcıların salt modernist veya salt gelenekçi olarak anlaşılamayacağını ortaya koymaktadır. Örneğin Nedvetü’l-Ulemâ diye bildiğimiz ve Hasan en-Nedvî gibi İslâmî hareket yazınında maruf olan bir ismin de katkısı olan ekolün Diyobend ve Aligarh ekolleri arasında bir denge unsuru olarak dinî konularda modernist veya gelenekçi sayılamayacak orta bir yol tuttuğu belirtilmelidir.[15]

Buraya kadar anlattıklarımızı genel bir çerçevesi olarak belirtmek istediğimiz husus İslâmcıların salt hadis karşıtı veya Ehl-i Hadîs anlayışına yakın olarak salt hadis lafzına dayanan ve bu anlamda savunmacı bir tutum geliştiren bir hareket veya akım olarak değerlendirilemeyeceği ve İslâmcı akımların gelenekçi veya modernist olarak doğrudan tanımlanmasının mümkün olmadığı tezidir. Yine İslâmcıların doğrudan bir tepki hareketi veya reaksiyon unsuru olarak görülemeyeceği de aşikârdır. Farklı tarihî kesitlerde ve kırılma noktalarında fiilî bir silahlı mücadele gerektiğinde bunu ortaya koymaya çalışan İslâmcı hareketler günü geldiğinde masanın başına oturmasını da bilmiştir. Hindistan ve Mısır'daki teorik merkezli ve tez üreten İslâmcı hareketlerin varlığı bunu fazlasıyla ortaya koymaktadır.

Sözü yine Hindistan’a getirmişken İslâmcı hareketlerin bahsi geçen coğrafyada karşıtlık ve tenkit edilme bakımından en çok Ehl-i Hadîs ekolünün ithamlarına maruz kaldığını söyleyebiliriz. Özellikle Mevdûdî’nin öncülüğünde bir hareket olan Cemaat-i İslâmî'nin 1906 yılında kurumsal hâle gelen Ehl-i Hadîs ekolü tarafından İslâmcı söylemleri sebebiyle olumsuz anlamda kategorize edildiğini belirtmeliyiz.[16] Bu satır arası bilgi de İslâmcı olarak betimlenen hareketlerin aşırı modernist veya geleneksel akımlar tarafından hoş karşılanmadığı ve yer yer bidat ehli olarak değerlendirildiği algısını yeterince güçlendirmektedir.

Bölgesel örnekler üzerinden de netleştirmeye çalıştığımız İslâmcı anlayışın hadis ve sünnet noktasındaki denge unsuru oluşturmaya çalışan tutumu sahada her zaman aynı sonucu vermemiştir. Bu bağlamda 90’lı yılların sonundan itibaren Müslüman topluluklar ve dış unsurlar tarafından kimi zaman negatif ve şekilde ele alınsa da bilhassa Afganistan’daki İslâmî hareket örnekleri, Diyobend ekolünün birer dalı ve devamı durumundadır.[17] Dolayısıyla hadis ve sünnet konularındaki temel yaklaşımları diğer coğrafyalardaki İslâmî hareketlerin bakış açısına nispetle daha gelenekselci sayılabilir. Dolayısıyla denge unsurunun ve mutedil olmaya çalışan yaklaşımın sahada İslâmî hareket pratiğinde her zaman aynı sonucu vermediğini yinelemeliyiz. Serinin devamında da ortaya koymaya çalışacağımız üzere İslâmcı yaklaşımın dinin temel naslarına ve özelde sünnet ve hadise yönelik yöntemsel ve ilkesel durmaya çalışan yönelimlerinin farklılık arz ettiği ve çeşitlilik sunduğu görülmektedir. Söz konusu farklılık ve çeşitlilik temel yaklaşımları ortadan kaldıracak düzeyde olmayıp tek tek bölgelerin iç dinamikleri, tarihsel tecrübeleri ve geçirdiği merhaleler üzerinden değerlendirilmelidir.

İslâmcılığın fikren aynı temelde buluşmakta zorlandığı bir diğer akım farklı ton ve unsurlarıyla modernist anlayışlardır. Özelde sünnet ve hadise bakış açısında gelenekselci veya modernist yaklaşımlarla ıslahatçı İslâmcı veya İslâmî hareket söylemlerinin farklılık arz etmesinin temelinde metinselci ve tarihselci farklarıyla birlikte bütün bir modernist anlayışın Kur’an ve sünnet temelli nasları günümüz dünyasında doğrudan geçerli birer unsur olarak görmemesi yatmaktadır.[18]

Bu noktada İslâmcılığa isnat edilen hadis karşıtlığı ve veya hadis inkarcılığı söyleminin de fazlasıyla yüzeysel ve genelleyici ve çelişkili olduğunu belirtmeliyiz. Zira bir veya birkaç rivayeti çeşitli dinî gerekçe ve hassasiyetleri ile tenkide tabi tutmanın doğrudan doğruya bir hadis veya sünnet inkârcılığı anlamına gelmeyeceği açıktır. Bu noktada İslam geleneğinde farklı fıkhi ve itikadî mezheplerin bilhassa Ehli Sünnet mezheplerin hadis konusundaki yaklaşımlarının da bir kısım rivayetleri tenkit üzerine dayandığını belirtmeliyiz. dolayısıyla hadisleri veya rivayetlerin bir kısmını tenkit etmenin temelde usulî bir problem olduğunu söyleyemeyiz. bu noktada problem oluşturan şey, bu tenkidin hangi saiklerle veya metotlarla gerçekleştirildiğidir. Modern dönem İslâmcı söylemde zaman zaman ve bazı gruplar tarafından hadis tenkidinde bir takım metotsuz veya aceleci tavırlar göze çarpsa da bu durumu bütün bir İslâmcılığa veya İslâmî hareket anlayışına indirgemek en basit ifadeyle haksızlık olarak değerlendirilmelidir. Üstelik İslâmî ekol ve akımların birbiri hakkındaki suçlayıcı ifadelerinin de gerçeği ortaya koymaktan öte ihtilafları tefrikaya çevirdiği ve büyük oranda ithamların zan ve niyet okuyuculuğuna dayandığı açıktır.[19]

İslâmcı söylemin sünnet ve sünneti ortaya koyan unsur olarak hadisin otoritesi noktasında bir problemi bulunmamaktadır. Zira İslâmcı söylemin önemli liderlerinden biri olan Mevdûdî’ye göre Peygamber’in (s.a.s.) bizatihi görevi kendisine gönderilen vahyin açıklanmasıdır.[20] Bir anlamda peygamber vahyin doğru anlaşılmasında bir rehber konumundadır, dolayısıyla bu rehberliği ortaya koyacak ögenin de (hadis) temelde dışlanamaz olacağını söylememiz gerekir. Dahası, Suriye İhvanı gibi sünnet konusunda daha hassas bir terazi ortaya koymaya çalışan İslâmcı kitlelerde doğrudan sünnetin de Allah tarafından korunması vadedilen zikrin kapsamına girdiği yorumları yapılmıştır.[21]

Altı kalın çizgilerle çizilmesi gereken husus İslâmcı söylemin ve İslâmî hareket anlayışının sünnet ve hadisi dışlamanın ötesinde onu tetkik ve tenkit edilmiş ve İslâmî davanın bir yol haritası hâline gelmiş ilkeler ayrıntılar ve metotlar bütünü olarak değerlendirmesidir. Bir açıdan o İslam davasına hizmet eden bir erin nasıl hareket edeceği noktasında kendisine rehberlik eden ana kaynaktır. Zira İslâmcı ekolün önemli temsilcilerinin de belirttiği gibi 23 yıl boyunca âdeta yeni bir medeniyet inşa etmiş parantez içinde bir devrim gerçekleştirmiş liderin bütün hal ve hareketlerinin tek bir kitapta toplanması söz konusu olamaz.[22]

İslâmcı hareketin temelde sünnet ve hadisin Kur’an’ın bir anlamda açıklaması olması öte yandan ayette belirtildiği üzere[23] Allah’ın kendisine itaatin bir sonucu olarak itaat edilmesini emrettiği resulün önderliğine ve rehberliğine bir kaynak olarak değerlendirdiği ve bu kaynağı daha saf hâliyle alabilmek için klasik düşüncede de var olan tenkit ve tetkik yöntemlerini bütünüyle benimsemese de kısmen kabullendiği anlaşılmaktadır.

Ayrıca İslâmcı söylemde Kur’an’ın sıhhatinin ve güvenilirliğinin tarihsel ve kronolojik olarak Resûlullah’ın (s.a.s.) güvenilir ve doğru olmasına bağlı olduğu dolayısıyla Resûlullah'ın (s.a.s.) bizatihi varlığının onun Kur’an’ı anlama konusunda bir rehber olarak ve bu rehberliğin de sünnet yoluyla kayıtlı olarak garanti altında olduğu söylemi kuvvetli bir yer tutmaktadır.[24]

Bir İslâm toplumu ve devleti ideali olan İslâmcı anlayışta hadislerin içeriğini teşkil ettiği sünnet, ilâhî emri açıklamanın ve toplumu ıslah olan ve ıslah eden bir devlet şekline getirmenin ve mükemmel bir kültür sistemini kurmanın ana kılavuzuydu. Dahası sünnet bütüncül ve eksiksiz bir İslâmlaştırma modeliydi.[25]

İslâmcı akımın erken dönem öncülerinin arasındaki dinî yorumlama ve yöntem ihtilafları sonraki dönemde kendilerini tenkit veya kabul noktasında örnek alan İslâmî hareketlerin tavrında da farklılığa yol açmıştır söz gelimi Suriye ihvanı’nın daha Sünni temelli ve hadise kabulle yaklaşan temsilcilerinden M. Sıbâî, Reşid Rızâ'yı hadise önem veren hatta hadis ilminin ihmal edildiğini düşünen bir davet önderi olarak sunmaktadır.[26]

İslâmcılığın sünnet ve hadise bakışında en önemli etkenlerden birisi de Resulullah’a itaat edilmesi zorunlu olan ve olmayan hususların ayırt edilmesidir bu noktada Resulullah’ın birtakım kişisel alışkanlıkları ve o toplumun âdeti gibi görülen birtakım sınırlı uygulamalar itaat edilmesi zorunlu olmayan unsurlar olarak değerlendirilmiştir.[27] Bu noktada Resulullah’ın bir söz veya fiilin hangi fonksiyon veya rol model üzerinden ortaya konulduğunu izah edilmesi veya tasnif edilmesi anlayışının Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’den itibaren metodik olarak geliştirildiğini belirtmeliyiz. Dahası klasik dönem sünnet ve hadis anlayışında usul kitaplarında sünnet-i hüdâ ve zevâid olarak yapılan ayrım da bu tip bir tasnife işaret etmektedir. Buna göre Resûlullah bazı eylemlerini asker sıfatıyla bazı eylemlerini ve sözlerini idareci sıfatıyla ortaya koyabilmiştir. Burada temel ayrım risaletle ilgili olan ve olmayan hususlar olarak temellendirilebilir.[28]

İslâmcılığın hadis usulüne bakışıyla ilgili olarak Reşîd Rızâ, M. Gazzâlî ve Mevdûdî gibi İslâmcıların hadis yorumu ve anlaşılması bağlamında klasik hadis usulüne de bir eleştiri olarak isnada verilen önemi yeterli bulmayıp fukaha ve usulcülerin yöntemlerinin hadis metinlerine tatbik edilmesi noktasında düğümlendiğini söyleyebiliriz.[29]

Bununla birlikte İslâmcılar arasında hadis usulünde isnada verilen verilen önemle ilgili fikir ayrılıkları bulunduğunu da belirtmeliyiz. Burada klasik hadis usulüne karşı daha savunmacı bir tutum takınan Mustafa Sıbâî’yi zikretmenin önemli olduğunu düşünüyoruz. O isnad üretme üzerinden zaman zaman uydurma faaliyetinin gerçekleştiğini kabul etmekle birlikte bu hususun bütün hadis usulü ve hadis külliyatını uydurma hâle getirecek düzeyde olmadığını belirtmektedir.[30]

İslâmcıların hadis usulüne bakışında önemli bir nüans da isnad yerine metnin daha öncelikli hâle getirilmesidir. Zira isnad bakımından problemli görülen birtakım rivayetlerin anlam bakımından dine aykırılık içermediği takdirde özellikle İslam’a davet noktasında yararlanılacak birer kaynak olarak görüldüğü kimi İslâmcı yazarlar tarafından dile getirilmektedir. Söz gelimi Gazzâlî’nin Fıhu’s-Sîre adlı eserinde yer alan hadisler, Elbânî tarafından sahihlik ve zayıflık bakımından tenkide tâbi tutulmuştur. Gazzâlî ise Elbânî tarafından zayıf görülen bu hadisler hakkında “bir kısmının senet bakımından zayıf olduğu iddia edilse bile biz bu hadisleri Resûlullah’ın hayatını anlama ve anlamlandırmada Kur’an’a uygunluğu bakımından değerli buluyoruz. Yani eğer bir hadis mana olarak Kur’an’a aykırılık içermiyorsa bu bizim için rivayetin kitabımızda yer alması için yeter sebeptir.” değerlendirmesinde bulunmuştur.[31]

İslâmcı düşüncede genel bir ittifakla ifade edebileceğimiz düzeyde ümmetin herhangi bir rivayetle amel etmesi ve söz konusu rivayetin bilhassa Raşit halifeler döneminde yürürlükte kalması da önemli bir unsur olarak telakki edilmiştir. Buna göre herhangi bir hadis unsurunun veya içeriğinin Müslümanlar nezdinde uygulama olarak kabul görmesi ve bilhassa Resûlullah’tan sonra bir anlamda dine kaynaklık bakımından ölçü olmaya devam eden Hülefâ-yı Râşidîn’in uygulamaları sahih sünnetin kilit kaynakları durumundadır. Dolayısıyla İslâmcı düşüncede hadis ve sünnet amelin ve tevârüsün onayıyla günümüze intikal eden kaynak olarak itibar görmüştür. Söz gelimi Juynboll, Reşîd Rızâ’nın klasik hadis usulüne yönelttiği eleştirilerin, hadisin epistemik olarak temelden sıhhat noktasında tartışmaya açılması anlamına gelmediğini sadece hadisin kabul şartlarında amel edilirliğin Rıza tarafından dikkate alındığını belirtmektedir.[32]

Sonuç

İslâmcıların hadis ve hadis usulüne dair yaklaşımları kimi çevrelerce sünnet karşıtlığı olarak sunulsa da bu akımın öncülerinin temelde sünnet ve hadisi kabulle karşıladığı, yakın geçmişte ve bugün birçok İslâmcı müellif ve Batılı araştırmacı tarafından dile getirilmiştir. Sıbâî, Reşîd Rızâ’nın hadislere gereken önemi veren bir imam olduğunu vurgularken, Juynboll, Gazzâlî’nin ameli hadis kabulünde önemli bir unsur kabul ederek “sıkı gelenekçi bir Müslüman” olduğunu söyleyebilmiştir.[33]

[1] İslâmcı yazar ve düşünürlerin sünnet ve hadise bakış açılarını ve bu açının İslâmî hareket metotlarıyla ilişkisini şahıslar nezdinde müstakil başlıklarla ele alacağımız yazı serisine giriş metni olarak kaleme alınmıştır.

[2] İslâmcılığa dair bir tanım denemesi için bk. İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi-I, İstanbul, Dergâh Yay., 2017, s. 17. Kara, İslâmcılığın; İslâm’ı bir bütün olarak yeniden hayata hâkim kılma, Müslümanları zulüm ve geri kalmışlıktan kurtarma ve medenileştirme şeklinde üç temel hedefinden bahseder.

[3] Bk. İsmail Kara, İslâmcıların Siyasi Görüşleri-I, İstanbul, Dergâh Yay., 2017, s. 20 vd.; Yasin Aktay, “Osmanlı’nın İslamcı Prens’i: Said Halim Paşa”, Said Halim Paşa Kitabı: Osmanlı Sadrazamı ve Düşünür, 2021, s. 193-207.

[4] Muhammed el-Gazzâlî, es-Sünnetü’n-Nebeviyye Beyne Ehli’l-Fıkhi ve Ehli’l-Hadîs, Dârü’ş-Şürûk, ts.

[5] Bk. Yûsuf el-Karadâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, Çev. Bünyamin Erul, İstanbul, Nida Yay., 2011. Söz gelimi Karadâvî, kavlî sünnet ögesinin delil olarak kabul edilmeyişini sünnetin tamamını inkâra götüren bir anlayış olarak değerlendirir. Bk. Karadâvî, a.g.e., s. 39. Yine Gazzâlî’nin sünnete dair eserini de isnad şekilciliğine karşı çıktığı için övmüştür. Bk. Karadâvî, a.g.e., s. 113.

[6] Mevdûdî’nin sayılan kesimlere eleştirileri için bk. Mevdûdî, Resâil ve Mesâil- Fetvalar, Çev. Mahmut Osmanoğlu, İstanbul, Nehir Yay., 1992, I/100, 112; III/11, 14.

[7] Babanzâde Ahmed Nâim’in özgün hadisçiliği, hadise dair çalışmaları ve tercüme yöntemiyle ilgili olarak bk. Halit Özkan, “Gün Olur, Sahafîden Hadis Alınır”, Babanzâde Ahmet Naim -Hayatı, Eserleri, Fikirleri-, Ed. İsmail Kara- M. Cüneyt Kaya, İstanbul, Zeytinburnu Belediyesi, 2018, s. 161-173.

[8] Babanzâde, M. Âkif ve M. Sabri ilişkisi ve birbirleri hakkındaki kanaatleri için bk. Hüseyin Hansu, “Hadis Aşığı Bir Felsefeci: Dârülfünun Müderrislerinden Babanzâde Ahmed Naim Bey (1872-1934)”, Darülfünun İlahiyat Sempozyumu Tebliğleri, İstanbul, Bayrampaşa Belediyesi, 2010, s. 388-389.

[9] Daniel Brown, İslam Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek, Ankara, Ankara Okulu Yay., 2009, s. 168 vd.

[10] John Obert Voll, İslam Süreklilik ve Değişim, Ekin Yayınları, İstanbul, 2. Baskı, 2021, s. 157.

[11] Hindistan’daki ehl-i Kur’an söyleminin ve ortaya çıkış tarihiyle ilgili olarak bk. Brown, a.g.e., s. 67 vd.

[12] Mehmet Ali Büyükkara, Çağdaş İslami Akımlar, Klasik Yayınları, İstanbul, 2015, 4. Baskı, s. 32-33.

[13] Daniel Brown, İslam Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek, Ankara Okulu Yay., 2009, s. 50-51.

[14] Büyükkara, aynı yer.

[15] Voll, a.g.e, s. 157.

[16] Mehmet Ali Büyükkara, Çağdaş İslami Akımlar, s. 81.

[17] Mehmet Ali Büyükkara, a.g.e., s. 91.

[18] Bk. Büyükkara, a.g.e., s. 232.

[19] Büyükkara, a.g.e., s. 335.

[20] Brown, a.g.e, s. 82

[21] Brown, a.g.e., s. 94.

[22] Brown, a.g.e., s. 95

[23] Âl-i İmrân, 3/31.

[24] Brown, a.g.e., s. 96.

[25] Ahmet Yücel, Hadis Tarihi, İFAV Yay., İstanbul, 2014, 15. Baskı, s. 226.

[26] Sıbâî, es-Sünne ve Mekânetühâ fi’t-Teşrî el-İslâmî, Dımaşk, el-Mektebü’l-İslâmî, 1982, s. 30.

[27] Brown, a.g.e., s. 123.

[28] Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin hangi konum ve sıfatlarla ortaya konulduğuna dair usulcüler tarafından yapılan tasniflere dair bk. Mehmet Görmez, Sünnet Ve Hadisin Anlaşılması Ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Ankara, Otto Yayınları, 2014, s. 253.

[29] Brown, a.g.e., s. 123.

[30] Sıbai, es-Sünne, a.g.e., 75-79.

[31] Gazzâlî, Fıkhu’s-Sîre, Dârü’l-Kalem, I, 11.

[32] G. H. A. Juynboll, Modern Mısır’da Hadis Tartışmaları, Ankara, Ankara Okulu, 2018, s. 41.

[33] Juynboll, a.g.e., s. 43.

*Bu makalede ifade edilen fikirler yazara aittir ve İslam Düşüncesi'nin editoryal duruşunu yansıtmayabilir.