İkram Filiz: İslamcılar, kurtarılması için canla başla savaştıkları yeni devletin, zafer elde edildikten sonra kendilerini kamusal alanın dışına itecek radikal bir sekülerleşme hamlesine girişeceğini öngörememişlerdir. Başlıklı yazımızı dinliyorsunuz. İşte yazımız;
1.Cumhuriyet dönemi İslamcılığı hangi tarihsel kırılmalar ve siyasal tecrübeler içinde şekillenmiştir? Yeni kurulan laik ulus-devletin İslamcılara yönelik baskı ve denetim politikalarının (Takrir-i Sükûn, İstiklal Mahkemeleri, sürgünler) arkasındaki ideolojik ve güvenlik temelli saikler nelerdir?
Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı, Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküş küllerinden yükselen ve radikal bir modernleşme projesini benimseyen yeni bir siyasal gerçekliğin içinde doğmuştur. Bu süreçte İslamcı düşüncenin seyrini değiştiren iki büyük tarihsel kırılma öne çıkmıştır. Bunlardan biri İmparatorluğun siyasal tasfiyesi diğeri de hilafetin kaldırılması olmuştur. Osmanlı’nın son döneminde devleti kurtarma iddiasındaki İslamcılık, Cumhuriyet'in ilanıyla birlikte kurucu bir iddia olmaktan çıkıp yeni sistemin sınırlarını belirlediği bir muhalefet alanına çekilmiştir. Cumhuriyet Dönemi ile birlikte hilafetin ilgası ise sadece bir kurumun sonu olmamıştır aynı zamanda İslamcılık için evrensel ümmet referansının kaybolması ve mekân olarak da ulus devlet sınırlarına sıkışma anlamına gelmiştir. Yeni kurulan laik ulus devletin İslamcılara yönelik geliştirdiği baskı ve tasfiye politikalarının arkasında ise birbirini besleyen iki temel saikten söz edilebilir. Bunları ideolojik meşruiyet arayışı ve güvenlik merkezli beka kaygısı şeklinde sınıflandırabiliriz.
Cumhuriyet'in kurucu seçkinleri için modernleşme, pozitivist bir dünya görüşü temelinde toplumun tepeden tırnağa dönüştürülmesi anlamına geliyordu. Laiklik bu modernleşme projesi için, dinin devlet işlerinden ayrılmasının ötesinde kamusal alanın rasyonel ve seküler ilkelerle yeniden tasarlanması olarak kodlanmıştır. Bu ideolojik çerçevede İslamcılık, sadece siyasi alternatif bir söylem değil, ayrıca yeni sistemin inşa etmek istediği “modern ve seküler yurttaş” kimliğinin önündeki temel bariyerdi. İslamcılık, toplumu geçmişin kurumlarına ve sadakat bağlarına geri çağırabilecek rakip bir çekim merkezi olarak görülmüştür. Dolayısıyla İslamcılık, dinî referansları kamusal alana taşımaya çalışan bir iddia olarak kurucu ideolojinin modernleşme uygulamalarına bir tehdit olarak görülmüş ve tasfiye edilmek istenmiştir. Bunun için devreye sokulan İstiklal Mahkemeleri ve Takrir-i Sükun, hukuki olmaktan ziyade kurucu iradenin otoritesini ülkenin en ücra köşelerine kadar yaymayı amaçlayan yönetim aygıtları olarak işlev görmüştür. Yine cemaat liderlerinin ve İslamcı şahsiyetlerin sürgün edilmesi potansiyel birer toplumsal muhalefet odağı haline gelmelerini engelleme amacı taşıyordu. Yeni rejim böylece İslamcı aktörlerin yerelle bağlarını kopararak toplumsal mobilizasyon yeteneklerini felç etmeyi hedeflemiştir.
Erken Cumhuriyet Dönemi'nin tepeden inmeci katı denetim mekanizmaları sadece geçmişin kalıntılarını temizleme arzusuyla açıklanamaz. Bu politikalar, yeni devletin kendi varlığını güvenlik ekseninde kabul ettirmek iradesi ile toplumu seküler bir eksende yeniden yaratma ideolojisinin birleştiği bir kesişim noktasında somutlaşmaktadır. İslamcı söylem ve iddialar ise bu yeni süreçte içe çekilmek, ihtiyatlı bir dile dönüşmek ve hayatta kalabilmek için yeraltına ya da taşraya taşınmak zorunda kalarak bir savunma refleksine evirilmiştir.
2. Milli Mücadele yıllarında İslamcı kadrolar ile Ankara Hükümeti arasında kurulan ilişki nasıl bir mahiyet taşımaktadır? Bu ilişki, samimi bir hedef birlikteliği mi yoksa ortak düşmana karşı kurulan geçici bir pragmatik ittifak mıdır ve 1923 sonrası hızla çözülmesinin temel nedenleri nelerdir?
Mili Mücadele Dönemi, Ankara Hükümeti ile İslamcı kadrolar arasındaki ilişki açısından siyasal hayatın gerilimli, çatışmalı boyutlarını temsil eder. Bu ilişkiyi ne tamamen saf bir gönül birliği ne de salt mekanik taktiksel bir durum olarak okumak mümkündür. Karşımızda, tarihsel zorunluluğun ortaya çıkardığı ve varoluşsal icbari bir hedef birlikteliği bulunmaktadır.
1919-1922 yılları arasında Ankara Hükümeti, İslamcı şahsiyetler (Mehmet Akif, Eşref Edip, Said Nursi vb.) ve Anadolu uleması arasında kurulan bağ, dönemin şartları gereği ortak bir beka stratejisine dayanıyordu. Mustafa Kemal’in padişah adına liderliği devraldığı Kurtuluş Savaşı içinde şekillenmiş Ankara Hükümeti işgallere karşı direnişi örgütlerken toplumu harekete geçirebilecek yegâne ortak paydanın din (cihat, hilafeti ve saltanatı kurtarma söylemi) olduğunun farkındaydı. Ankara’nın elinde toplumu yönlendirebilecek seküler bir meşruiyet aygıtı yoktu. Halkı askere çağırmak, vergileri toplamak ve İstanbul Hükümeti’nin asi fetvalarını boşa çıkarmak için İslamcı kadroların entelektüel ve dini otoritesine muhtaçtı. Mehmet Akif’in cami kürsülerindeki vaazları ve Sebilürreşad Dergisi’nin cephelere dağıtılan nüshaları, Kurtuluş Savaşı’nın halk nezdindeki meşruiyetini inşa etmiştir. İslamcılar açısından bu ittifak son derece samimiydi. Onların zihninde vatan, İslam’ın son kalesiydi. Ankara Hükümeti ise hilafet makamını ve ümmetin istiklalini kurtaracak meşru bir yöntemi temsil ediyordu. Bu durum, Birinci Meclis’in dualarla, kurbanlarla açılmasında ve kurucu kadronun o dönem kullandığı yoğun dinî retorikte somutlaşmıştır. Yani ortada geçici bir birlikten ziyade vatanın kurtuluşu paradigmasında somutlaşmış bir kader ortaklığı vardı. Ancak bu ortaklık, gelecekte kurulacak devletin niteliğine dair fikir ayrılıklarının üzerini örtmüştü.
Hızlı çözülmenin nedenlerini var olan ortaklığı besleyen sebeplerin ortadan kalkmasıyla izah edebiliriz. Düşman unsurların Anadolu’dan temizlenmesi ve askerî zaferin kazanılmasıyla birlikte ittifakı bir arada tutan ortak tehdit ortada kalktı. Sahnede artık vatanın kurtarılması değil yeni devletin ve toplumun nasıl inşa edileceği vardı. Çözülme bu noktada ve son derece hızlı oldu. Bunun üç temel yapısal nedeninden söz edilebilir. Birincisi, Ankara Hükümeti’nin kurucu seçkinlerinin nihai hedefi, kurtuluş savaşından sonra pozitivist, seküler ve modern bir ulus devlet inşa etmekti. İslamcı kadroların nihai hedefi ise kurtarılan vatan üzerinde İslam hukukunun ve hilafet kurumunun ihya edilmesiydi. Gelecek tasavvurundaki bu taban tabana zıtlık ihtilafın temelini teşkil eder. İkinci olarak, 1923 sonrasında egemenliğin kaynağı dinî referanslardan alınarak tamamen ulus iradesine devredildi. Hilafetin kaldırılması, Şeriye ve Evkaf Vekaleti’inin mülga edilmesi ve Tevhid-i Tedrisat Kanunu gibi uygulamalar, İslamcı kadroların devlet aygıtından ve kamusal alandan tamamen tasfiye edilmesi anlamına geliyordu. Bunun gerçekleştiği söylenebilir. Son olarak da siyasi yapı sivrildikçe Milli Mücadele’nin dindar ve İslamcı unsurları (Örneğin Birinci Meclis’teki İkinci Grup) yeni rejim için potansiyel birer muhalefet odağı hatta mürteci tehdit olarak kodlandı. Takrir-i Sükun ile birlikte bu çözülme, fikrî bir ayrışmadan fiziki bir tasfiyeye yani sürgünler, suikastlar ve yargılamalara dönüştü.
Son tahlilde Mili Mücadele Dönemi'ndeki Ankara Hükümeti-İslamcı ilişkisi, kurtuluş Savaşı Dönemi’nde tam bir samimiyet ve kader birliği şeklinde tezahür etmişken kuruluş döneminde ise temel bir ayrışmaya ve çatışmaya dönüşmüştür. İslamcılar, kurtarılması için canla başla savaştıkları yeni devletin, zafer elde edildikten sonra kendilerini kamusal alanın dışına itecek radikal bir sekülerleşme hamlesine girişeceğini öngörememişlerdir. Bu da onlarda, derin bir hayal kırıklığı, şairin dediği gibi “öz yurdunda parya” olma duygusunu yaratmıştır.
3. Cumhuriyet rejiminin dini yeniden tanımlama ve kontrol altına alma politikaları (Diyanet’in kuruluşu, Türkçe ezan, Türkçe tefsir, dinde reform tartışmaları) İslamcı düşünceyi nasıl etkilemiştir? İslamcı ulema ve aydınlar bu sürece direnç mi göstermiş, yoksa kısmi uyum ve içe çekilme stratejileri mi geliştirmiştir?
Cumhuriyet'in dini kamusal alandan tamamen tasfiye etmek yerine, onu devlet eliyle yeniden tanımlama ve denetim altında tutma politikası İslamcı düşünce tarihi açısından yapısal bir dönüm noktasıdır. Sistem, pozitivist ve ulusçu bir modernleşme vizyonuyla dini yerelleştirmek, rasnolleştirmek ve vicdanlara hapsetmek istemiştir. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kuruluşu, Türkçe ezan uygulaması, Elmalılı Hamdi Yazır’a sipariş edilen Türkçe tefsir ve dinde reform arayışları bu stratejinin somut adımlarıdır. Bu politikalar karşısında İslamcı ulema ve aydınlar homojen tek bir tepki vermemiş, dönemin sert siyasal ikliminde açık direnç, kısmi uyum ve stratejik içe çekilme reflekslerinin bir arada sergilendiği karmaşık bir hayatta kalma mekanizması geliştirilmiştir.
Devletin dine müdahale biçimi, İslamcı zihniyette derin bir varoluşsal kriz ve ardından keskin bir savunma psikolojisi doğurmuştur. Türkçe ezan ve ibadet dili tartışmaları İslamcı düşüncenin en temel dayanaklarından biri olan ümmetin evrensel dili ve birliği fikrine indirilmiş bir darbe olmuştur. İslamcılık, küresel bir iddia taşımaktan, ulus devletin sınırları içinde kendi inanç pratiklerini koruma derdine düşen yerel bir yapıya doğru gerilemiştir. Cumhuriyet yönetiminin dinde reform ve rasyonelleştirme çabaları İslamcı entelektüelleri, sisteme karşı dini savunmak zorunda bırakmıştır. Bu durum, ilerleyen yıllarda İslamcıların içinde, sistemin ideolojik argümanlarına karşı İslam’ın içinden rasyonel cevaplar üretme arayışlarını tetiklemiştir.
Cumhuriyet Dönemi’nin dayatmacı hamlelerine karşı İslamcı kadroların geliştirdiği stratejiler olmuştur. Erken Cumhuriyet’in otoriter yapısının görünür olmaya başladığı ilk dönemlerde somut direnişler şiddetle bastırılmıştır. Bu nedenle bu dönemin sonlarına doğru daha çok mevcut din karşıtı uygulamalara karşı şiddet içermeyen daha çok sivil düzlemde kalan stratejiler sergilenmiştir. Türkçe ezan uygulamalarına karşı Anadolu’nun çeşitli yerlerinde yükselen bireysel yerel tepkiler bu pasif direncin somut örnekleridir. Yine erken dönemde gerçekleşen Şeyh Said olayı gibi hadiseler rejim tarafından irticai ayaklanmalar olarak kodlansa da ana akım İslamcı aydın ve ulemalar bu tür silahlı olaylara mesafeli durmuş, dirençlerini fikrî ve ahlaki zeminde tutmaya özen göstermişlerdir. Bir diğer strateji olarak okunabilecek pratik ise İslamcı kadroların sitemin projelerine eklemlenerek dinîɓ bilginin yozlaşmasını engellemeye çalışmalarıdır. Bunun en somut örneği olarak devletin Türkçe bir tefsir ve meal hazırlatma projesi, asıl amacından bağımsız olarak dönemin önemli bir uleması olan Elmalılı tarafından kabul edilmiştir. Elmalılı, sistemin bütçesini ve imkânlarını kullanarak Hak Dini Kuran Dili gibi anıtsal bir eseri İslam geleneğine sadık kalarak inşa etmiştir. Bu, devletin modernleşme hamlesinin içeriden gelenek lehine dönüştürülmesine dayalı kısmi bir uyum olarak okunabilir. Yine pek çok Osmanlı uleması, yeni kurulan Diyanet Teşkilatı'nda göre almıştır. Bunu rejime biat etmekten ziyade devlet mekanizması içerisinde kalarak dinin kurumsal varlığını koruma misyonuyla yapmışlardır. Son olarak denilebilir ki kamusal alandan tamamen dışlanan İslamcı aktörler hayatta kalabilmek için sosyolojik bir yeraltı ağı oluşturmuşlardır. Bunlardan olmak üzere Said Nursi ve Nurculuk Hareketi sayılabilir. Risale-i Nur Talebeleri, devletin matbaalarını ve okullarını kullanamadıkları bu dönemde risaleleri elle çoğaltarak evden eve yayan muazzam bir gizli sivil ağ kurabilmişlerdir. Siyasetten tamamen uzak durarak iman kurtarma söylemine odaklanmak baskı aygıtlarını boşa çıkaran stratejik bir içe çekilme olarak düşünülebilir. Yine Süleyman Hilmi Tunahan gibi bir âlim, Kuran kurslarının kapatılması ve harf inkılabı sonrası geleneksel eğitimin yasaklanması üzerine tren kompartımanlarında, dağ köylerinde veya tarlalarda gizlice Kuran ve Arapça eğitimi vererek kurumsal dinî hafızayı diri tutma yolunu seçmiştir.
Cumhuriyet Dönemi’nin dini kontrol altına alma politikaları, İslamcı ulemayı ve aydınları yok edememiş ancak onları kamusal alanda suskun, kurumsal düzeyde kısmen uyumlu, toplumsal tabanda ise son derece mahir ve dirençli yeni örgütlenme modelleri üretmeye zorlamıştır. Türkiye İslamcılığının genetik kodlarında mahfuz “ihtiyati kültür” böyle bir tarihsel zeminde şekillenmiştir.
4. Osmanlı’da devlet merkezli bir ideoloji olan İslamcılık, Cumhuriyet’le birlikte devlet aygıtını kaybedince nasıl bir dönüşüm geçirmiştir? Necip Fazıl, Nurettin Topçu gibi isimlerle gelişen mistik/Anadolucu İslamcılık ile Mehmet Akif–Mustafa Sabri çizgisi arasındaki temel farklar nelerdir?
Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde İslamcılık, temelde devleti kurtarmayı merkeze almıştı. Cevdet Paşa’dan Sait Halim Paşa’ya, II. Abdülhamid’in pan-İslamist siyasetinden Sıratı-ı Müstakim çevresine kadar bu düşünce, hilafet merkezli bir imparatorluk aygıtını ayakta tutmak için bir kurtuluş reçetesi olarak görülmüştür. Cumhuriyet ile birlikte bu devlet aygıtının, mali imkânların, eğitim kurumlarının ve en önemlisi hilafet gibi evrensel bir meşruiyet odağının kaybedilmesi, İslamcılığı yapısal bir ontolojik krizle karşı karşıya getirdi. Bu kriz düşünceyi devlet yöneten kurucu akıl pozisyonundan devlet tarafından çevrelenen muhalif savunmacı bir yapıya geriletti. Devlet aygıtını kaybeden İslamcılık, hayatta kalabilmek ve yeni sisteme entelektüel cevaplar üretebilmek için radikal bir kabuk değişimine gitti ve kendi içinde çok ciddi çatallanmalar yaşadı. Bu dönüşümün en net görüldüğü alan, sorunuzda bahsettiğiniz iki ana damar arasındaki derin zihniyet ve yöntem farkıdır. Bir tarafta evrensel çizgiyi temsil eden Mehmet Akif-Mustafa Sabri hattı, diğer tarafta ise Cumhuriyet’in sosyopolitik gerçekliği içinde doğan yeni mistik Anadolucu dalga bulunur.
Mehmet Akif ve Şeyhülislam Mustafa Sabri Çizgisi birbirinden siyasi kader ve geleneksel dinî anlayışa yaklaşım farkı bağlamında ayrılsalar da entelektüel olarak Osmanlı İslam Klasik geleneğine ve evrensel ümmet fikrine bağlıdırlar. Onlar için İslamcılık, ulus devlet sınırlarına sığmayacak kadar büyük bir coğrafyanın, ümmetin hikâyesidir. Dolaysıyla Türk, Arap veya Arnavut olmak, İslami kimliğin gerisindedir. Söylemleri geleneksel İslami ilimlere dayanır. Mehmet Akif, Cemalettin Afgani ve Muhammed Abduh çizgisinde bir İslami modernleşmeyi savunurken Mustafa Sabri daha Ortodoks, geleneksel ulema reflekslerini koruyan bir duruştadır. Ancak ikisi de Cumhuriyet'in getirdiği yeni seküler dili tamamen yabancı ve dışarıdan dayatma olarak görür. Kaybedilen Osmanlı/Hilafet modelinin yasını tutarlar, onun teorik mirasına sadık kalırlar. Yeni kurulan Ankara rejiminin milliyetçi ve seküler diline eklemlenmeyi kesinlikle reddederler.
Necip Fazıl ve Nurettin Topçu, mistik ve Anadolucu dönüşüm olarak okunabilir. Devlet aygıtının kaybından sonra, 1940’lar ve 50’lerden sonra sahneye çıkan Necip Fazıl Kısakürek ve Nurettin Topçu gibi isimler, Cumhuriyet'in kurumlarında yetişmiş, seküler felsefeyi ve Batı düşüncesini içeriden bilen reaksiyonu temsil ederler. Bu çizgi evrensel ümmet fikrinden ziyade coğrafi olarak Anadolu’ya vurgu yapmıştır. Nurettin Topçu’da bu durum Anadolu Milliyetçiliği ve İslam Sosyalizmi şeklinde yapılandırılır. Topçu için Türk milleti, Anadolu toprağı ile İslam ruhunun yoğrulmasıyla oluşmuş özgür bir cevherdir. Ümmet coğrafyası romantik bir arka plandır ama asıl merkez Anadolu’dur. Necip Fazıl da Büyük Doğu İdeolocyası’nda coğrafi ve tarihi olarak Osmanlı Türk merkezli bir İslam dünyası liderliği tahayyül eder. Bu çizgide klasik İslami ilimlerin yerini Batı felsefesine karşı üretilmiş mistik, varoluşçu ve ideolojik bir söylem alır. Necip Fazıl, Henri Bergson sezgiciliğini ve Batı totalitarizmlerinin kitle hareket ettirme metodolojisini taklit ederek İslam’ı modern bir ideoloji, büyük doğu olarak yeniden yorumlar. Dini, klasik ulemanın şer’î diliyle değil tasavvufi bir estetik ve agresif bir hitabet diliyle savunur. Devlet aygıtını kaybeden bu yeni kuşak, devleti içeriden geri kazanmanın yollarını aramışlardır. Bu yüzden klasik ulemanın uzlaşmaz tavrından uzaklaşarak çok partili dönemde Demokrat Parti gibi sağ hareketlerle pragmatik ittifaklar kurmuş, antikomünizm ortak paydasında milliyetçi mukaddesatçı devletçi bir senteze varmışlardır.
Osmanlı İslamcılığı devletini kaybedince Akif ve Sabri gibi isimlerde bu durum, hayal kırıklığı ile birlikte uzlaşmaz ve geleneksel bir hicrete dönüşürken Necip Fazıl ve Topçu gibi isimlerde Cumhuriyet'in ürettiği modern araçları, sosyolojiyi ve milliyetçi dili kullanarak devleti dipten uca yeniden fethetmeyi amaçlayan mistik ve Anadolucu bir taarruz mekanizmasına evrilmiştir.
5. Cumhuriyet Dönemi İslamcılığının entelektüel kaynakları ve söylemi zaman içinde nasıl değişmiştir?1950’lerden itibaren hız kazanan tercüme faaliyetleri, İhvan, İran Devrimi, Afgan Cihadı gibi küresel gelişmeler Türkiye İslamcılığını nasıl etkilemiş; bu süreç dilin sertleşmesi ve farklı eğilimlerin ortaya çıkmasına yol açmış mıdır?
Cumhuriyet Dönemi İslamcılığının entelektüel lügati ve söylem cephanesi durağan bir nehir değildir. Yerel tıkanmalar ve küresel akıntılarla yön değiştiren oldukça dinamik bir havzadır. Devlet aygıtının kaybıyla başlayan içe çekilme dönemindeki edebi, tasavvufi ve ahlak merkezli söylem 1950’lerden itibaren küresel İslami uyanış dalgalarıyla birleşerek radikal sistem eleştirisi yapan ve siyasallaşan yeni bir mecraya evrilmiştir.
1950’lerin sonlarında başlayan ve özellikle 1970’ler ile 1980’lerde zirveye ulaşan tercüme dalgası Türkiye’deki İslamcı entelektüel üretimin genetik kodlarını değiştirmiştir. Mısır’dan Seyyid Kutup, Pakistan’dan Mevdudi, İran’dan Ali Şeriati, Humeyni ve Suriye’den Said Havva gibi isimlerin eserleri hızla Türkçe’ye kazandırılmıştır. Bu tercümeler Türkiye’deki geleneksel din anlayışına yabancı olan yepyeni kavramsal bir set ithal etmiştir. Hâkimiyet, cahiliye, teokrasi, İslami Devlet, tağut, şirk ve mustazaflar gibi kavramlar tedavüle girmiştir. Bu kavramsal ithalat dini sadece bir iman ve ahlak meselesi veya Necip Fazıl çizgisi gibi tarihsel bir estetik davası olmaktan çıkarmıştır. Din modern ideolojiler gibi bütüncül bir sistem ve alternatif bir devlet nizamı olarak algılanmaya başlanmıştır.
Küresel gelişmelerin sosyolojik ve zihni etkileri bağlamında yaşanan üç büyük olay Türkiye İslamcılığının sadece teorisini değil, eylem pratiğini de doğrudan şekillendirmiştir. Bunları sırasıyla anlamaya çalışalım. Müslüman kardeşler tecrübesinden başlayarak ifade etmek gerekirse İhvan literatürü Türkiye’deki gençlik hareketlerine (örneğin Milli Türk Talebeler Birliği ve Akıncılar) teşkilatçılık, cemaat disiplini ve sistematik bir taban modeli sunmuştur. İslamcılık, entelektüellerin dergi sayfalarındaki fildişi kulelerinden inerek meydanlara, mitinglere ve kurumsal yapılara taşınmıştır. İran Devrimi’nin de etkisi olmuştur. 1979 İran Devrimi Türkiye İslamcılığı üzerinde adeta bir elektroşok etkisi yaratmıştır. Batı dışı dünyada modern ve seküler bir diktatörlüğün İslami sloganlarla yıkabileceğinin somut kanıtı olarak görülmüştür. Bu durum o güne kadar sağ siyasetin koruyucu şemsiyesi altında devletle uzlaşma arayan yerel İslamcılığı sarsmıştır. Genç kuşak aydınlar arasında sistem içi muhalefet yerine, sistem dışı devrimci arayışları tetiklemiş, ümmetçi ve evrenselci bir karakteri öne çıkarmıştır. Afgan Cihadı ile de Sovyet işgaline karşı yürütülen direniş Türkiye İslamcılığına ilk kez küresel cihat ve şehadet kavramlarını taşımıştır. Anadolu’da pek çok genç cepheye gitmiş, bu tecrübe dergilerde, marşlarda ve romanlarda yoğun bir militarist destansı dilin üretilmesine yol açmıştır.
Söz konusu küresel gelişmeler Türkiye İslamcılığında dilin keskin bir şekilde siyasallaşmasına ve sertleşmesine yol açarken düşünce zemininde de derin çatlaklar oluşturmuştur. Bu süreçte iki ana eğilim karşı karşıya gelmiştir. Bunlar, sistem dışı radikal evrenselci eğilim ile sistem içi yerli geleneksel ve siyasal muhafazakârlık şeklinde kavramsallaştırılabilir. Tercüme literatürle beslenen, İran Devrimi’nden ilham alan bu yeni damar, Türkiye’nin mevcut siyasi yapısını ve devlet düzenini radikal bir eleştiriye tabi tutmuştur. Bunlar geleneksel dinî kurumları pasiflikle, Diyaneti resmi ideolojinin aygıtı olmakla, sağ muhafazakâr siyaseti ise sistemle uzlaşmakla suçlamışlardır. Söylemleri son derece entelektüel, ödünsüz ve teorik açıdan serttir. Türkiye’nin yerel şartlarından ziyade küresel ümmetin sorunlarına odaklanmıştır. Diğeri ise küresel literatürün bu sert ve devrimci çıkışına karşı Türkiye’nin kendi tarihsel tecrübesine ve geleneksel dindarlığına yaslanarak cevaplar üretmiştir. Örneğin, Milli Görüş Hareketi bu küresel kavramları adil düzen söylemiyle yumuşatmaya çalışarak sistem içinde, seçim sandığı ve meclis yoluyla bir dönüşümü savunmuştur. Ayrıca geleneksel cemaatler ve tarikatlar bu radikal ve devrimci dili Türkiye’nin geleneksel yerleşik dokusuna yabancı görerek buna mesafeli durmuşlardır.
Nihayetinde 1950’lerden sonra küresel rüzgârlarla buluşan Cumhuriyet İslamcılığı, Anadolu muhafazakârlığı ile küresel İslami ideoloji arasında gerilimli bir sarkaç haline gelmiştir. Bu süreç, entelektüel derinliği ve çeşitliliği artırmış, dili keskinleştirmiş ancak aynı zamanda İslamcılığı, kendi yerli kökleri ile dışarıdan gelen devrimci teoriler arasında bir kimlik bölünmesine uğratmıştır.
6. Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı, milliyetçilik, Batıcılık/Kemalizm ve ulus-devlet paradigmasıyla nasıl bir ilişki kurmuştur? Türk milliyetçiliği, etnik sorunlar (Kürt meselesi), ümmet fikri ve İslam medeniyeti tasavvuru karşısında İslamcıların sunduğu çözüm önerileri yeterli olmuş mudur?
Cumhuriyet Dönemi İslamcılığının milliyetçilik, Kemalizm ve ulus devlet paradigmasıyla kurduğu ilişki, kategorik bir reddiye ile pragmatik bir iç içe geçme arasında salınan Türkiye siyasal hayatının en paradoksal alanlarından biridir. Bu ilişki biçiminin ve İslamcılığının Kürt meselesi, ümmet fikri gibi büyük kriz alanlarına ürettiği çözümlerin yapısal sorunları vardır.
İslamcılık, kurucu ideoloji olan Kemalizm’i kamusal alanı sekülerleştiren, tarihsel sürekliliği koparan ve dini devlet denetimine alan yapısal öteki olarak kodlamıştır. Ancak bu radikal karşıtlığa rağmen İslamcılık, mekânsal ve kurumsal olarak ulus devlet paradigmasının dışına çıkamamıştır. Erken dönemin ümmetçi vurguları, soğuk savaş ikliminde yerini keskin bir milliyetçi mukaddesatçı senteze bırakmıştır. Necip Fazıl’ın büyük doğu ülküsünde veya muhafazakâr sağ söylemde Türk, İslam’ın kılıcı ve sancaktarı olarak yeniden tanımlanmıştır. Bu seküler olmayan milliyetçilik anlayışı muhafazakâr İslamcı söylemin kurucu rejimin ulus vurgusuyla terminolojik düzeyde olmasa da sosyolojik düzeyde örtüşmesine yol açmıştır. Dolayısıyla bu tür İslamcılık, Kemalizm’in laiklik ilkesine direnirken onun ulus devlet formuna ve Türk merkezli tarih anlatısına şaşırtıcı biçimde uyum sağlamıştır.
Bu çerçevede onların ulus devlet sınırlarını aşma çabası daha çok entelektüel bir İslam medeniyeti tasavvuru ve soyut bir ümmet idealizmi üzerinden yürümüştür. Bu idealizmin en somut örneği Sezai Karakoç’un “Yitik Cenneti” veya medeniyet perspektifi, Batı modernitesine karşı küresel ve yapısal bir alternatif üretme çabasıdır. Ancak bu tasavvur realizm duvarına çarpmıştır. Arap dünyasındaki uluslaşma süreçleri, batı hegemonyası ve İslam dünyasının kendi iç parçalanmışlığı ümmet fikrini pratik bir jeopolitik projeden ziyade dergi sayfalarında yaşayan nostaljik ve romantik bir ütopya olarak bırakmıştır.
İslamcılığın en büyük imtihanlarından biri etnik sorunlar ve özellikle Kürt meselesi karşısında takındığı tavır olmuştur. İslamcı entelektüel ve siyasi hafıza bu yakıcı krize karşı din kardeşliği, ümmet paydası fikrini önermiştir. Bu yaklaşıma göre Kürtler ve Türkler yüzyıllarca İslam potasında bir arada yaşamış et ve tırnak gibidir. Yaşanan sorunlar, İslam’dan uzaklaşmanın, Kemalizm’in dayattığı seküler pozitivist ve dışlayıcı Türk milliyetçiliğinin bir sonucudur. Eğer devlet yeniden İslami referanslara dönerse adalet tesis edilecek ve sorun kendiliğinden çözülecektir. Ancak bu çözüm önerisi sosyolojik ve siyasal gerçeklik karşısında yetersiz kalmıştır. Elbette bunun çeşitli nedenleri olmuştur. Bunlardan biri İslamcı çevrelerin, sekülerleşen Kürt muhalefetini okuyamamasıdır. İslamcı zihin Kürt meselesinin 1980’lerden itibaren geçirdiği sekülerleşme ve modern ulusal bilinç inşası evrelerini doğru analiz edememiştir. Karşıdaki aktörlerin (PKK terör örgütü ve seküler Kürt hareketler) talepleri artık dini geleneksel bir düzlemde değil, kimlik, ana dil, kültürel haklar ve siyasal statü gibi tamamen modern seküler kavramlarla formüle edilirken İslamcılar soyut bir kardeşlik retoriğinde ısrar etmişlerdir.
İslamcılar, iktidara yaklaştıkça veya sağ siyasetle ittifak kurdukça refleks olarak ulus devletin reflekslerini beka ve güvenlik dilini devralmıştır. Kürtlerin etnik ve kültürel hak talepleri İslamcı elitler tarafından yer yer ümmeti bölen bir mikro milliyetçilik veya dış güçlerin oyunu olarak kodlanmıştır. Kendi içindeki Türk merkezli bilinçaltını aşamayan İslamcılık, devletin resmi güvenlik politikalarının ötesine geçecek özgün, sivil ve hak temelli bir model üretememiştir. Bu teorik ve pratik yetersizlik 1990’lardan itibaren İslamcı havzada ciddi bir iç yarılmaya yol açmıştır. Bölgedeki İslamcı Kürt entelektüeller ve kitleler ana akım Türk İslamcılığının kendi kimliksel acılarına karşı kör olduğunu dillendirerek ya radikal yapılara ya sivil Kürt İslam arayışlarına yönelmiş ya da seküler Kürt hareketlerle pragmatist ittifaklara girişmişlerdir. 2000’lerden sonra ise hem bireysel zeminde hem de örgütlü gruplar olarak kendi içinde farklı örgütsel yapılardan gelmekle birlikte Muhafazakâr İslamcı bir Kürt milliyetçiliği oluşmuştur denilebilir.
Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı, Kemalizm’e ideolojik cepheden meydan okurken onun inşa ettiği ulus devlet havzası içinde düşünmeye mahkûm olmuştur. Kürt meselesi gibi etnik ve yapısal krizlerde sunduğu din kardeşliği formülü sorunun ulaştığı modern seküler ve ulusal boyutları kavramaktan uzak, soyut bir temenni kaldığı için tarihsel pratik içinde rüştünü ispat edememiştir.
7. Cumhuriyet Dönemi İslamcılığının siyasetle ve iktidarla kurduğu ilişki nasıl bir seyir izlemiştir? Milli Nizam–Milli Selamet–Refah Partisi ve AK Parti deneyimleri ışığında, İslamcılığın muhafazakârlaşarak sistemle bütünleştiği mi yoksa dönüştürücü iddiasını koruyabildiği mi söylenebilir; bu çerçevede İslamcılığın bugünü ve geleceği nasıl değerlendirilebilir?
Bu son soru Cumhuriyet Dönemi İslamcılığının yüz yıllık yürüyüşünün en çelişkili, en çok tartışılan ve analitik olarak en dramatik düğüm noktasını işaret ediyor. Bu tarihsel seyir, iddiaların gerçeklikle, ütopyaların ise devlet aygıtının soğuk rasyonalitesiyle imtihan edildiği bir dönüşüm hikâyesidir. Bu süreci, Milli Görüş’ten Ak Parti deneyimine uzanan hat üzerinden iki temel aks etrafında analiz edebiliriz.
Türkiye’de, İslamcılığın siyasetle ilişkisi sistem dışı bir muhalefet hareketinden sistemi yöneten kurucu akla doğru evrilmiştir. Milli Görüş Hareketi, muhalif talepleri sistem içine taşıyarak onları yasallaştırmış ve ehlileştirmiştir. Bu dönemde geliştirilen “Adil Düzen” söylemi Batı kapitalizmine ve sosyalizmine karşı üçüncü bir yol olarak sunulan içinde ümmetçi ve kalkınmacı unsurlar barındıran bir manifesto niteliğindeydi. Refah Partisi’nin 1990’lardaki kitleselleşmesi, harekete antikapitalist adalet eksenli ve varoşların sosyo ekonomik taleplerini sırtlayan sivil bir dinamizm kazandırdı. Ancak bu yükseliş, 28 Şubat askerî müdahalesiyle kesintiye uğradı. 28 Şubat Darbesi, İslamcı akla devletin laik ve Kemalist kimliğini sert bir şekilde yeniden hatırlatan yapısal bir travma oldu.
28 Şubat travmasının küllerinden doğan Ak Parti geleneksel İslamcı gömleği çıkardığını (Milli Görüş) ilan ederek sahneye çıktı. Kendini “Muhafazakar Demokrat” olarak tanımlayan bu yeni elit, küreselleşmeyle, Batı kapitalizmiyle ve AB reformlarıyla bütünleşmiş pragmatik bir çizgi benimsedi. Buradaki temel kırılma şudur. Ak Parti, İslamcı söylemleri siyasal ve entelektüel bir tez olarak savunmayı bırakmıştır. Ancak muhafazakârlığın sosyolojisini, dilini ve sembollerini bürokrasiyi dönüştürmek ve kendi meşruiyetini toplumsal olarak tahkim etmek için kullanmayı sürdürmüştür.
“İslamcılık sistemi dönüştürdü mü yoksa sistem içinde muhafazakârlaşarak eridi mi?” sorusunun cevabı iki düzlemde değerlendirilebilir: Birincisi, sosyolojik ve kamusal düzlemde İslamcı sosyoloji, eski seküler elitlerin ördüğü kamusal barajları yıkmış, dindar kimliği merkeze taşımıştır. Bu anlamda kamusal alanın çehresi dönüştürülmüştür. İkincisi, kurumsal ve söylem düzleminde İslamcılık devleti dönüştürememiş aksine devlet aygıtının kendisi İslamcılığı dönüştürmüştür. İktidarın imkânları, İslamcılığın 1980’lerdeki antikapitalist, adil, ahlakçı ve sistem eleştirisi yapan entelektüel boyutlarını törpülemiştir. Hareket, eleştirdiği siteme entegre olmuştur. Bu entegrasyon, geçmişin kodlarıyla ve bugünün gerçekleri arasında salınıp durmaktadır. Bugün gelinen noktada Türkiye’de muhalif, entelektüel ve sivil manada bir İslamcılığın imkânı tartışılmalıdır.
İslamcılığın geleceğini şekillendirecek iki temel kriz alanından söz edilebilir. Birincisi entelektüel çoraklaşma olarak ifade edilebilir. İslamcılık sivil toplumdayken dergiler, yayınevleri ve entelektüel tartışmalarla parlıyordu. İktidar döneminde ise buralar terk edilmiş, düşüncenin yerini iktidar ile girilen ilişkiler belirlemiştir. Bu ilişki biçiminin ıslah edilmesi lazımdır. İkinci olarak iktidar eliyle yürütülen dindar nesil projesi ters tepmiştir. İslamcı elitlerin pratikleri, dine karşı bir mesafe doğmasına neden olmuştur. İslamcı gençlik ideali geçmişte gerçekleştirilebilmiş fakat bugün genç kuşaklara ulaşmada sorunlar yaşanmaktadır. Burada yeni bir sosyoloji doğmuştur. Bu görülmelidir. Gelecekte eğer yeni bir İslami söylem doğacaksa bu muhtemelen devlet ve iktidar merkezli olmanın ötesinde mevcut gerçekliği analiz edebilen, itaat ile muhalefet etme arasındaki dengeyi kurabilen, yeniden topluma dönen, gençliğe hitap eden bir düzlemde olacaktır.
Sonuç olarak Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı, devlet aygıtını kaybetmenin travmasıyla başladığı yüz yıllık yolculuğunu, devlet aygıtına sahip olmanın getirdiği zihni ve ahlaki değişimle tamamlamıştır. Denilebilir ki, siyasal başarı, İslamcı tecrübenin bireysel ve toplumsal zeminde istenilen sonuçların ortaya çıkmasını da beraberinde getirmemiştir.
*Bu makalede ifade edilen fikirler yazara aittir ve İslam Düşüncesi'nin editoryal duruşunu yansıtmayabilir.
1.Cumhuriyet dönemi İslamcılığı hangi tarihsel kırılmalar ve siyasal tecrübeler içinde şekillenmiştir? Yeni kurulan laik ulus-devletin İslamcılara yönelik baskı ve denetim politikalarının (Takrir-i Sükûn, İstiklal Mahkemeleri, sürgünler) arkasındaki ideolojik ve güvenlik temelli saikler nelerdir?
Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı, Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküş küllerinden yükselen ve radikal bir modernleşme projesini benimseyen yeni bir siyasal gerçekliğin içinde doğmuştur. Bu süreçte İslamcı düşüncenin seyrini değiştiren iki büyük tarihsel kırılma öne çıkmıştır. Bunlardan biri İmparatorluğun siyasal tasfiyesi diğeri de hilafetin kaldırılması olmuştur. Osmanlı’nın son döneminde devleti kurtarma iddiasındaki İslamcılık, Cumhuriyet'in ilanıyla birlikte kurucu bir iddia olmaktan çıkıp yeni sistemin sınırlarını belirlediği bir muhalefet alanına çekilmiştir. Cumhuriyet Dönemi ile birlikte hilafetin ilgası ise sadece bir kurumun sonu olmamıştır aynı zamanda İslamcılık için evrensel ümmet referansının kaybolması ve mekân olarak da ulus devlet sınırlarına sıkışma anlamına gelmiştir. Yeni kurulan laik ulus devletin İslamcılara yönelik geliştirdiği baskı ve tasfiye politikalarının arkasında ise birbirini besleyen iki temel saikten söz edilebilir. Bunları ideolojik meşruiyet arayışı ve güvenlik merkezli beka kaygısı şeklinde sınıflandırabiliriz.
Cumhuriyet'in kurucu seçkinleri için modernleşme, pozitivist bir dünya görüşü temelinde toplumun tepeden tırnağa dönüştürülmesi anlamına geliyordu. Laiklik bu modernleşme projesi için, dinin devlet işlerinden ayrılmasının ötesinde kamusal alanın rasyonel ve seküler ilkelerle yeniden tasarlanması olarak kodlanmıştır. Bu ideolojik çerçevede İslamcılık, sadece siyasi alternatif bir söylem değil, ayrıca yeni sistemin inşa etmek istediği “modern ve seküler yurttaş” kimliğinin önündeki temel bariyerdi. İslamcılık, toplumu geçmişin kurumlarına ve sadakat bağlarına geri çağırabilecek rakip bir çekim merkezi olarak görülmüştür. Dolayısıyla İslamcılık, dinî referansları kamusal alana taşımaya çalışan bir iddia olarak kurucu ideolojinin modernleşme uygulamalarına bir tehdit olarak görülmüş ve tasfiye edilmek istenmiştir. Bunun için devreye sokulan İstiklal Mahkemeleri ve Takrir-i Sükun, hukuki olmaktan ziyade kurucu iradenin otoritesini ülkenin en ücra köşelerine kadar yaymayı amaçlayan yönetim aygıtları olarak işlev görmüştür. Yine cemaat liderlerinin ve İslamcı şahsiyetlerin sürgün edilmesi potansiyel birer toplumsal muhalefet odağı haline gelmelerini engelleme amacı taşıyordu. Yeni rejim böylece İslamcı aktörlerin yerelle bağlarını kopararak toplumsal mobilizasyon yeteneklerini felç etmeyi hedeflemiştir.
Erken Cumhuriyet Dönemi'nin tepeden inmeci katı denetim mekanizmaları sadece geçmişin kalıntılarını temizleme arzusuyla açıklanamaz. Bu politikalar, yeni devletin kendi varlığını güvenlik ekseninde kabul ettirmek iradesi ile toplumu seküler bir eksende yeniden yaratma ideolojisinin birleştiği bir kesişim noktasında somutlaşmaktadır. İslamcı söylem ve iddialar ise bu yeni süreçte içe çekilmek, ihtiyatlı bir dile dönüşmek ve hayatta kalabilmek için yeraltına ya da taşraya taşınmak zorunda kalarak bir savunma refleksine evirilmiştir.
2. Milli Mücadele yıllarında İslamcı kadrolar ile Ankara Hükümeti arasında kurulan ilişki nasıl bir mahiyet taşımaktadır? Bu ilişki, samimi bir hedef birlikteliği mi yoksa ortak düşmana karşı kurulan geçici bir pragmatik ittifak mıdır ve 1923 sonrası hızla çözülmesinin temel nedenleri nelerdir?
Mili Mücadele Dönemi, Ankara Hükümeti ile İslamcı kadrolar arasındaki ilişki açısından siyasal hayatın gerilimli, çatışmalı boyutlarını temsil eder. Bu ilişkiyi ne tamamen saf bir gönül birliği ne de salt mekanik taktiksel bir durum olarak okumak mümkündür. Karşımızda, tarihsel zorunluluğun ortaya çıkardığı ve varoluşsal icbari bir hedef birlikteliği bulunmaktadır.
1919-1922 yılları arasında Ankara Hükümeti, İslamcı şahsiyetler (Mehmet Akif, Eşref Edip, Said Nursi vb.) ve Anadolu uleması arasında kurulan bağ, dönemin şartları gereği ortak bir beka stratejisine dayanıyordu. Mustafa Kemal’in padişah adına liderliği devraldığı Kurtuluş Savaşı içinde şekillenmiş Ankara Hükümeti işgallere karşı direnişi örgütlerken toplumu harekete geçirebilecek yegâne ortak paydanın din (cihat, hilafeti ve saltanatı kurtarma söylemi) olduğunun farkındaydı. Ankara’nın elinde toplumu yönlendirebilecek seküler bir meşruiyet aygıtı yoktu. Halkı askere çağırmak, vergileri toplamak ve İstanbul Hükümeti’nin asi fetvalarını boşa çıkarmak için İslamcı kadroların entelektüel ve dini otoritesine muhtaçtı. Mehmet Akif’in cami kürsülerindeki vaazları ve Sebilürreşad Dergisi’nin cephelere dağıtılan nüshaları, Kurtuluş Savaşı’nın halk nezdindeki meşruiyetini inşa etmiştir. İslamcılar açısından bu ittifak son derece samimiydi. Onların zihninde vatan, İslam’ın son kalesiydi. Ankara Hükümeti ise hilafet makamını ve ümmetin istiklalini kurtaracak meşru bir yöntemi temsil ediyordu. Bu durum, Birinci Meclis’in dualarla, kurbanlarla açılmasında ve kurucu kadronun o dönem kullandığı yoğun dinî retorikte somutlaşmıştır. Yani ortada geçici bir birlikten ziyade vatanın kurtuluşu paradigmasında somutlaşmış bir kader ortaklığı vardı. Ancak bu ortaklık, gelecekte kurulacak devletin niteliğine dair fikir ayrılıklarının üzerini örtmüştü.
Hızlı çözülmenin nedenlerini var olan ortaklığı besleyen sebeplerin ortadan kalkmasıyla izah edebiliriz. Düşman unsurların Anadolu’dan temizlenmesi ve askerî zaferin kazanılmasıyla birlikte ittifakı bir arada tutan ortak tehdit ortada kalktı. Sahnede artık vatanın kurtarılması değil yeni devletin ve toplumun nasıl inşa edileceği vardı. Çözülme bu noktada ve son derece hızlı oldu. Bunun üç temel yapısal nedeninden söz edilebilir. Birincisi, Ankara Hükümeti’nin kurucu seçkinlerinin nihai hedefi, kurtuluş savaşından sonra pozitivist, seküler ve modern bir ulus devlet inşa etmekti. İslamcı kadroların nihai hedefi ise kurtarılan vatan üzerinde İslam hukukunun ve hilafet kurumunun ihya edilmesiydi. Gelecek tasavvurundaki bu taban tabana zıtlık ihtilafın temelini teşkil eder. İkinci olarak, 1923 sonrasında egemenliğin kaynağı dinî referanslardan alınarak tamamen ulus iradesine devredildi. Hilafetin kaldırılması, Şeriye ve Evkaf Vekaleti’inin mülga edilmesi ve Tevhid-i Tedrisat Kanunu gibi uygulamalar, İslamcı kadroların devlet aygıtından ve kamusal alandan tamamen tasfiye edilmesi anlamına geliyordu. Bunun gerçekleştiği söylenebilir. Son olarak da siyasi yapı sivrildikçe Milli Mücadele’nin dindar ve İslamcı unsurları (Örneğin Birinci Meclis’teki İkinci Grup) yeni rejim için potansiyel birer muhalefet odağı hatta mürteci tehdit olarak kodlandı. Takrir-i Sükun ile birlikte bu çözülme, fikrî bir ayrışmadan fiziki bir tasfiyeye yani sürgünler, suikastlar ve yargılamalara dönüştü.
Son tahlilde Mili Mücadele Dönemi'ndeki Ankara Hükümeti-İslamcı ilişkisi, kurtuluş Savaşı Dönemi’nde tam bir samimiyet ve kader birliği şeklinde tezahür etmişken kuruluş döneminde ise temel bir ayrışmaya ve çatışmaya dönüşmüştür. İslamcılar, kurtarılması için canla başla savaştıkları yeni devletin, zafer elde edildikten sonra kendilerini kamusal alanın dışına itecek radikal bir sekülerleşme hamlesine girişeceğini öngörememişlerdir. Bu da onlarda, derin bir hayal kırıklığı, şairin dediği gibi “öz yurdunda parya” olma duygusunu yaratmıştır.
3. Cumhuriyet rejiminin dini yeniden tanımlama ve kontrol altına alma politikaları (Diyanet’in kuruluşu, Türkçe ezan, Türkçe tefsir, dinde reform tartışmaları) İslamcı düşünceyi nasıl etkilemiştir? İslamcı ulema ve aydınlar bu sürece direnç mi göstermiş, yoksa kısmi uyum ve içe çekilme stratejileri mi geliştirmiştir?
Cumhuriyet'in dini kamusal alandan tamamen tasfiye etmek yerine, onu devlet eliyle yeniden tanımlama ve denetim altında tutma politikası İslamcı düşünce tarihi açısından yapısal bir dönüm noktasıdır. Sistem, pozitivist ve ulusçu bir modernleşme vizyonuyla dini yerelleştirmek, rasnolleştirmek ve vicdanlara hapsetmek istemiştir. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kuruluşu, Türkçe ezan uygulaması, Elmalılı Hamdi Yazır’a sipariş edilen Türkçe tefsir ve dinde reform arayışları bu stratejinin somut adımlarıdır. Bu politikalar karşısında İslamcı ulema ve aydınlar homojen tek bir tepki vermemiş, dönemin sert siyasal ikliminde açık direnç, kısmi uyum ve stratejik içe çekilme reflekslerinin bir arada sergilendiği karmaşık bir hayatta kalma mekanizması geliştirilmiştir.
Devletin dine müdahale biçimi, İslamcı zihniyette derin bir varoluşsal kriz ve ardından keskin bir savunma psikolojisi doğurmuştur. Türkçe ezan ve ibadet dili tartışmaları İslamcı düşüncenin en temel dayanaklarından biri olan ümmetin evrensel dili ve birliği fikrine indirilmiş bir darbe olmuştur. İslamcılık, küresel bir iddia taşımaktan, ulus devletin sınırları içinde kendi inanç pratiklerini koruma derdine düşen yerel bir yapıya doğru gerilemiştir. Cumhuriyet yönetiminin dinde reform ve rasyonelleştirme çabaları İslamcı entelektüelleri, sisteme karşı dini savunmak zorunda bırakmıştır. Bu durum, ilerleyen yıllarda İslamcıların içinde, sistemin ideolojik argümanlarına karşı İslam’ın içinden rasyonel cevaplar üretme arayışlarını tetiklemiştir.
Cumhuriyet Dönemi’nin dayatmacı hamlelerine karşı İslamcı kadroların geliştirdiği stratejiler olmuştur. Erken Cumhuriyet’in otoriter yapısının görünür olmaya başladığı ilk dönemlerde somut direnişler şiddetle bastırılmıştır. Bu nedenle bu dönemin sonlarına doğru daha çok mevcut din karşıtı uygulamalara karşı şiddet içermeyen daha çok sivil düzlemde kalan stratejiler sergilenmiştir. Türkçe ezan uygulamalarına karşı Anadolu’nun çeşitli yerlerinde yükselen bireysel yerel tepkiler bu pasif direncin somut örnekleridir. Yine erken dönemde gerçekleşen Şeyh Said olayı gibi hadiseler rejim tarafından irticai ayaklanmalar olarak kodlansa da ana akım İslamcı aydın ve ulemalar bu tür silahlı olaylara mesafeli durmuş, dirençlerini fikrî ve ahlaki zeminde tutmaya özen göstermişlerdir. Bir diğer strateji olarak okunabilecek pratik ise İslamcı kadroların sitemin projelerine eklemlenerek dinîɓ bilginin yozlaşmasını engellemeye çalışmalarıdır. Bunun en somut örneği olarak devletin Türkçe bir tefsir ve meal hazırlatma projesi, asıl amacından bağımsız olarak dönemin önemli bir uleması olan Elmalılı tarafından kabul edilmiştir. Elmalılı, sistemin bütçesini ve imkânlarını kullanarak Hak Dini Kuran Dili gibi anıtsal bir eseri İslam geleneğine sadık kalarak inşa etmiştir. Bu, devletin modernleşme hamlesinin içeriden gelenek lehine dönüştürülmesine dayalı kısmi bir uyum olarak okunabilir. Yine pek çok Osmanlı uleması, yeni kurulan Diyanet Teşkilatı'nda göre almıştır. Bunu rejime biat etmekten ziyade devlet mekanizması içerisinde kalarak dinin kurumsal varlığını koruma misyonuyla yapmışlardır. Son olarak denilebilir ki kamusal alandan tamamen dışlanan İslamcı aktörler hayatta kalabilmek için sosyolojik bir yeraltı ağı oluşturmuşlardır. Bunlardan olmak üzere Said Nursi ve Nurculuk Hareketi sayılabilir. Risale-i Nur Talebeleri, devletin matbaalarını ve okullarını kullanamadıkları bu dönemde risaleleri elle çoğaltarak evden eve yayan muazzam bir gizli sivil ağ kurabilmişlerdir. Siyasetten tamamen uzak durarak iman kurtarma söylemine odaklanmak baskı aygıtlarını boşa çıkaran stratejik bir içe çekilme olarak düşünülebilir. Yine Süleyman Hilmi Tunahan gibi bir âlim, Kuran kurslarının kapatılması ve harf inkılabı sonrası geleneksel eğitimin yasaklanması üzerine tren kompartımanlarında, dağ köylerinde veya tarlalarda gizlice Kuran ve Arapça eğitimi vererek kurumsal dinî hafızayı diri tutma yolunu seçmiştir.
Cumhuriyet Dönemi’nin dini kontrol altına alma politikaları, İslamcı ulemayı ve aydınları yok edememiş ancak onları kamusal alanda suskun, kurumsal düzeyde kısmen uyumlu, toplumsal tabanda ise son derece mahir ve dirençli yeni örgütlenme modelleri üretmeye zorlamıştır. Türkiye İslamcılığının genetik kodlarında mahfuz “ihtiyati kültür” böyle bir tarihsel zeminde şekillenmiştir.
4. Osmanlı’da devlet merkezli bir ideoloji olan İslamcılık, Cumhuriyet’le birlikte devlet aygıtını kaybedince nasıl bir dönüşüm geçirmiştir? Necip Fazıl, Nurettin Topçu gibi isimlerle gelişen mistik/Anadolucu İslamcılık ile Mehmet Akif–Mustafa Sabri çizgisi arasındaki temel farklar nelerdir?
Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde İslamcılık, temelde devleti kurtarmayı merkeze almıştı. Cevdet Paşa’dan Sait Halim Paşa’ya, II. Abdülhamid’in pan-İslamist siyasetinden Sıratı-ı Müstakim çevresine kadar bu düşünce, hilafet merkezli bir imparatorluk aygıtını ayakta tutmak için bir kurtuluş reçetesi olarak görülmüştür. Cumhuriyet ile birlikte bu devlet aygıtının, mali imkânların, eğitim kurumlarının ve en önemlisi hilafet gibi evrensel bir meşruiyet odağının kaybedilmesi, İslamcılığı yapısal bir ontolojik krizle karşı karşıya getirdi. Bu kriz düşünceyi devlet yöneten kurucu akıl pozisyonundan devlet tarafından çevrelenen muhalif savunmacı bir yapıya geriletti. Devlet aygıtını kaybeden İslamcılık, hayatta kalabilmek ve yeni sisteme entelektüel cevaplar üretebilmek için radikal bir kabuk değişimine gitti ve kendi içinde çok ciddi çatallanmalar yaşadı. Bu dönüşümün en net görüldüğü alan, sorunuzda bahsettiğiniz iki ana damar arasındaki derin zihniyet ve yöntem farkıdır. Bir tarafta evrensel çizgiyi temsil eden Mehmet Akif-Mustafa Sabri hattı, diğer tarafta ise Cumhuriyet’in sosyopolitik gerçekliği içinde doğan yeni mistik Anadolucu dalga bulunur.
Mehmet Akif ve Şeyhülislam Mustafa Sabri Çizgisi birbirinden siyasi kader ve geleneksel dinî anlayışa yaklaşım farkı bağlamında ayrılsalar da entelektüel olarak Osmanlı İslam Klasik geleneğine ve evrensel ümmet fikrine bağlıdırlar. Onlar için İslamcılık, ulus devlet sınırlarına sığmayacak kadar büyük bir coğrafyanın, ümmetin hikâyesidir. Dolaysıyla Türk, Arap veya Arnavut olmak, İslami kimliğin gerisindedir. Söylemleri geleneksel İslami ilimlere dayanır. Mehmet Akif, Cemalettin Afgani ve Muhammed Abduh çizgisinde bir İslami modernleşmeyi savunurken Mustafa Sabri daha Ortodoks, geleneksel ulema reflekslerini koruyan bir duruştadır. Ancak ikisi de Cumhuriyet'in getirdiği yeni seküler dili tamamen yabancı ve dışarıdan dayatma olarak görür. Kaybedilen Osmanlı/Hilafet modelinin yasını tutarlar, onun teorik mirasına sadık kalırlar. Yeni kurulan Ankara rejiminin milliyetçi ve seküler diline eklemlenmeyi kesinlikle reddederler.
Necip Fazıl ve Nurettin Topçu, mistik ve Anadolucu dönüşüm olarak okunabilir. Devlet aygıtının kaybından sonra, 1940’lar ve 50’lerden sonra sahneye çıkan Necip Fazıl Kısakürek ve Nurettin Topçu gibi isimler, Cumhuriyet'in kurumlarında yetişmiş, seküler felsefeyi ve Batı düşüncesini içeriden bilen reaksiyonu temsil ederler. Bu çizgi evrensel ümmet fikrinden ziyade coğrafi olarak Anadolu’ya vurgu yapmıştır. Nurettin Topçu’da bu durum Anadolu Milliyetçiliği ve İslam Sosyalizmi şeklinde yapılandırılır. Topçu için Türk milleti, Anadolu toprağı ile İslam ruhunun yoğrulmasıyla oluşmuş özgür bir cevherdir. Ümmet coğrafyası romantik bir arka plandır ama asıl merkez Anadolu’dur. Necip Fazıl da Büyük Doğu İdeolocyası’nda coğrafi ve tarihi olarak Osmanlı Türk merkezli bir İslam dünyası liderliği tahayyül eder. Bu çizgide klasik İslami ilimlerin yerini Batı felsefesine karşı üretilmiş mistik, varoluşçu ve ideolojik bir söylem alır. Necip Fazıl, Henri Bergson sezgiciliğini ve Batı totalitarizmlerinin kitle hareket ettirme metodolojisini taklit ederek İslam’ı modern bir ideoloji, büyük doğu olarak yeniden yorumlar. Dini, klasik ulemanın şer’î diliyle değil tasavvufi bir estetik ve agresif bir hitabet diliyle savunur. Devlet aygıtını kaybeden bu yeni kuşak, devleti içeriden geri kazanmanın yollarını aramışlardır. Bu yüzden klasik ulemanın uzlaşmaz tavrından uzaklaşarak çok partili dönemde Demokrat Parti gibi sağ hareketlerle pragmatik ittifaklar kurmuş, antikomünizm ortak paydasında milliyetçi mukaddesatçı devletçi bir senteze varmışlardır.
Osmanlı İslamcılığı devletini kaybedince Akif ve Sabri gibi isimlerde bu durum, hayal kırıklığı ile birlikte uzlaşmaz ve geleneksel bir hicrete dönüşürken Necip Fazıl ve Topçu gibi isimlerde Cumhuriyet'in ürettiği modern araçları, sosyolojiyi ve milliyetçi dili kullanarak devleti dipten uca yeniden fethetmeyi amaçlayan mistik ve Anadolucu bir taarruz mekanizmasına evrilmiştir.
5. Cumhuriyet Dönemi İslamcılığının entelektüel kaynakları ve söylemi zaman içinde nasıl değişmiştir?1950’lerden itibaren hız kazanan tercüme faaliyetleri, İhvan, İran Devrimi, Afgan Cihadı gibi küresel gelişmeler Türkiye İslamcılığını nasıl etkilemiş; bu süreç dilin sertleşmesi ve farklı eğilimlerin ortaya çıkmasına yol açmış mıdır?
Cumhuriyet Dönemi İslamcılığının entelektüel lügati ve söylem cephanesi durağan bir nehir değildir. Yerel tıkanmalar ve küresel akıntılarla yön değiştiren oldukça dinamik bir havzadır. Devlet aygıtının kaybıyla başlayan içe çekilme dönemindeki edebi, tasavvufi ve ahlak merkezli söylem 1950’lerden itibaren küresel İslami uyanış dalgalarıyla birleşerek radikal sistem eleştirisi yapan ve siyasallaşan yeni bir mecraya evrilmiştir.
1950’lerin sonlarında başlayan ve özellikle 1970’ler ile 1980’lerde zirveye ulaşan tercüme dalgası Türkiye’deki İslamcı entelektüel üretimin genetik kodlarını değiştirmiştir. Mısır’dan Seyyid Kutup, Pakistan’dan Mevdudi, İran’dan Ali Şeriati, Humeyni ve Suriye’den Said Havva gibi isimlerin eserleri hızla Türkçe’ye kazandırılmıştır. Bu tercümeler Türkiye’deki geleneksel din anlayışına yabancı olan yepyeni kavramsal bir set ithal etmiştir. Hâkimiyet, cahiliye, teokrasi, İslami Devlet, tağut, şirk ve mustazaflar gibi kavramlar tedavüle girmiştir. Bu kavramsal ithalat dini sadece bir iman ve ahlak meselesi veya Necip Fazıl çizgisi gibi tarihsel bir estetik davası olmaktan çıkarmıştır. Din modern ideolojiler gibi bütüncül bir sistem ve alternatif bir devlet nizamı olarak algılanmaya başlanmıştır.
Küresel gelişmelerin sosyolojik ve zihni etkileri bağlamında yaşanan üç büyük olay Türkiye İslamcılığının sadece teorisini değil, eylem pratiğini de doğrudan şekillendirmiştir. Bunları sırasıyla anlamaya çalışalım. Müslüman kardeşler tecrübesinden başlayarak ifade etmek gerekirse İhvan literatürü Türkiye’deki gençlik hareketlerine (örneğin Milli Türk Talebeler Birliği ve Akıncılar) teşkilatçılık, cemaat disiplini ve sistematik bir taban modeli sunmuştur. İslamcılık, entelektüellerin dergi sayfalarındaki fildişi kulelerinden inerek meydanlara, mitinglere ve kurumsal yapılara taşınmıştır. İran Devrimi’nin de etkisi olmuştur. 1979 İran Devrimi Türkiye İslamcılığı üzerinde adeta bir elektroşok etkisi yaratmıştır. Batı dışı dünyada modern ve seküler bir diktatörlüğün İslami sloganlarla yıkabileceğinin somut kanıtı olarak görülmüştür. Bu durum o güne kadar sağ siyasetin koruyucu şemsiyesi altında devletle uzlaşma arayan yerel İslamcılığı sarsmıştır. Genç kuşak aydınlar arasında sistem içi muhalefet yerine, sistem dışı devrimci arayışları tetiklemiş, ümmetçi ve evrenselci bir karakteri öne çıkarmıştır. Afgan Cihadı ile de Sovyet işgaline karşı yürütülen direniş Türkiye İslamcılığına ilk kez küresel cihat ve şehadet kavramlarını taşımıştır. Anadolu’da pek çok genç cepheye gitmiş, bu tecrübe dergilerde, marşlarda ve romanlarda yoğun bir militarist destansı dilin üretilmesine yol açmıştır.
Söz konusu küresel gelişmeler Türkiye İslamcılığında dilin keskin bir şekilde siyasallaşmasına ve sertleşmesine yol açarken düşünce zemininde de derin çatlaklar oluşturmuştur. Bu süreçte iki ana eğilim karşı karşıya gelmiştir. Bunlar, sistem dışı radikal evrenselci eğilim ile sistem içi yerli geleneksel ve siyasal muhafazakârlık şeklinde kavramsallaştırılabilir. Tercüme literatürle beslenen, İran Devrimi’nden ilham alan bu yeni damar, Türkiye’nin mevcut siyasi yapısını ve devlet düzenini radikal bir eleştiriye tabi tutmuştur. Bunlar geleneksel dinî kurumları pasiflikle, Diyaneti resmi ideolojinin aygıtı olmakla, sağ muhafazakâr siyaseti ise sistemle uzlaşmakla suçlamışlardır. Söylemleri son derece entelektüel, ödünsüz ve teorik açıdan serttir. Türkiye’nin yerel şartlarından ziyade küresel ümmetin sorunlarına odaklanmıştır. Diğeri ise küresel literatürün bu sert ve devrimci çıkışına karşı Türkiye’nin kendi tarihsel tecrübesine ve geleneksel dindarlığına yaslanarak cevaplar üretmiştir. Örneğin, Milli Görüş Hareketi bu küresel kavramları adil düzen söylemiyle yumuşatmaya çalışarak sistem içinde, seçim sandığı ve meclis yoluyla bir dönüşümü savunmuştur. Ayrıca geleneksel cemaatler ve tarikatlar bu radikal ve devrimci dili Türkiye’nin geleneksel yerleşik dokusuna yabancı görerek buna mesafeli durmuşlardır.
Nihayetinde 1950’lerden sonra küresel rüzgârlarla buluşan Cumhuriyet İslamcılığı, Anadolu muhafazakârlığı ile küresel İslami ideoloji arasında gerilimli bir sarkaç haline gelmiştir. Bu süreç, entelektüel derinliği ve çeşitliliği artırmış, dili keskinleştirmiş ancak aynı zamanda İslamcılığı, kendi yerli kökleri ile dışarıdan gelen devrimci teoriler arasında bir kimlik bölünmesine uğratmıştır.
6. Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı, milliyetçilik, Batıcılık/Kemalizm ve ulus-devlet paradigmasıyla nasıl bir ilişki kurmuştur? Türk milliyetçiliği, etnik sorunlar (Kürt meselesi), ümmet fikri ve İslam medeniyeti tasavvuru karşısında İslamcıların sunduğu çözüm önerileri yeterli olmuş mudur?
Cumhuriyet Dönemi İslamcılığının milliyetçilik, Kemalizm ve ulus devlet paradigmasıyla kurduğu ilişki, kategorik bir reddiye ile pragmatik bir iç içe geçme arasında salınan Türkiye siyasal hayatının en paradoksal alanlarından biridir. Bu ilişki biçiminin ve İslamcılığının Kürt meselesi, ümmet fikri gibi büyük kriz alanlarına ürettiği çözümlerin yapısal sorunları vardır.
İslamcılık, kurucu ideoloji olan Kemalizm’i kamusal alanı sekülerleştiren, tarihsel sürekliliği koparan ve dini devlet denetimine alan yapısal öteki olarak kodlamıştır. Ancak bu radikal karşıtlığa rağmen İslamcılık, mekânsal ve kurumsal olarak ulus devlet paradigmasının dışına çıkamamıştır. Erken dönemin ümmetçi vurguları, soğuk savaş ikliminde yerini keskin bir milliyetçi mukaddesatçı senteze bırakmıştır. Necip Fazıl’ın büyük doğu ülküsünde veya muhafazakâr sağ söylemde Türk, İslam’ın kılıcı ve sancaktarı olarak yeniden tanımlanmıştır. Bu seküler olmayan milliyetçilik anlayışı muhafazakâr İslamcı söylemin kurucu rejimin ulus vurgusuyla terminolojik düzeyde olmasa da sosyolojik düzeyde örtüşmesine yol açmıştır. Dolayısıyla bu tür İslamcılık, Kemalizm’in laiklik ilkesine direnirken onun ulus devlet formuna ve Türk merkezli tarih anlatısına şaşırtıcı biçimde uyum sağlamıştır.
Bu çerçevede onların ulus devlet sınırlarını aşma çabası daha çok entelektüel bir İslam medeniyeti tasavvuru ve soyut bir ümmet idealizmi üzerinden yürümüştür. Bu idealizmin en somut örneği Sezai Karakoç’un “Yitik Cenneti” veya medeniyet perspektifi, Batı modernitesine karşı küresel ve yapısal bir alternatif üretme çabasıdır. Ancak bu tasavvur realizm duvarına çarpmıştır. Arap dünyasındaki uluslaşma süreçleri, batı hegemonyası ve İslam dünyasının kendi iç parçalanmışlığı ümmet fikrini pratik bir jeopolitik projeden ziyade dergi sayfalarında yaşayan nostaljik ve romantik bir ütopya olarak bırakmıştır.
İslamcılığın en büyük imtihanlarından biri etnik sorunlar ve özellikle Kürt meselesi karşısında takındığı tavır olmuştur. İslamcı entelektüel ve siyasi hafıza bu yakıcı krize karşı din kardeşliği, ümmet paydası fikrini önermiştir. Bu yaklaşıma göre Kürtler ve Türkler yüzyıllarca İslam potasında bir arada yaşamış et ve tırnak gibidir. Yaşanan sorunlar, İslam’dan uzaklaşmanın, Kemalizm’in dayattığı seküler pozitivist ve dışlayıcı Türk milliyetçiliğinin bir sonucudur. Eğer devlet yeniden İslami referanslara dönerse adalet tesis edilecek ve sorun kendiliğinden çözülecektir. Ancak bu çözüm önerisi sosyolojik ve siyasal gerçeklik karşısında yetersiz kalmıştır. Elbette bunun çeşitli nedenleri olmuştur. Bunlardan biri İslamcı çevrelerin, sekülerleşen Kürt muhalefetini okuyamamasıdır. İslamcı zihin Kürt meselesinin 1980’lerden itibaren geçirdiği sekülerleşme ve modern ulusal bilinç inşası evrelerini doğru analiz edememiştir. Karşıdaki aktörlerin (PKK terör örgütü ve seküler Kürt hareketler) talepleri artık dini geleneksel bir düzlemde değil, kimlik, ana dil, kültürel haklar ve siyasal statü gibi tamamen modern seküler kavramlarla formüle edilirken İslamcılar soyut bir kardeşlik retoriğinde ısrar etmişlerdir.
İslamcılar, iktidara yaklaştıkça veya sağ siyasetle ittifak kurdukça refleks olarak ulus devletin reflekslerini beka ve güvenlik dilini devralmıştır. Kürtlerin etnik ve kültürel hak talepleri İslamcı elitler tarafından yer yer ümmeti bölen bir mikro milliyetçilik veya dış güçlerin oyunu olarak kodlanmıştır. Kendi içindeki Türk merkezli bilinçaltını aşamayan İslamcılık, devletin resmi güvenlik politikalarının ötesine geçecek özgün, sivil ve hak temelli bir model üretememiştir. Bu teorik ve pratik yetersizlik 1990’lardan itibaren İslamcı havzada ciddi bir iç yarılmaya yol açmıştır. Bölgedeki İslamcı Kürt entelektüeller ve kitleler ana akım Türk İslamcılığının kendi kimliksel acılarına karşı kör olduğunu dillendirerek ya radikal yapılara ya sivil Kürt İslam arayışlarına yönelmiş ya da seküler Kürt hareketlerle pragmatist ittifaklara girişmişlerdir. 2000’lerden sonra ise hem bireysel zeminde hem de örgütlü gruplar olarak kendi içinde farklı örgütsel yapılardan gelmekle birlikte Muhafazakâr İslamcı bir Kürt milliyetçiliği oluşmuştur denilebilir.
Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı, Kemalizm’e ideolojik cepheden meydan okurken onun inşa ettiği ulus devlet havzası içinde düşünmeye mahkûm olmuştur. Kürt meselesi gibi etnik ve yapısal krizlerde sunduğu din kardeşliği formülü sorunun ulaştığı modern seküler ve ulusal boyutları kavramaktan uzak, soyut bir temenni kaldığı için tarihsel pratik içinde rüştünü ispat edememiştir.
7. Cumhuriyet Dönemi İslamcılığının siyasetle ve iktidarla kurduğu ilişki nasıl bir seyir izlemiştir? Milli Nizam–Milli Selamet–Refah Partisi ve AK Parti deneyimleri ışığında, İslamcılığın muhafazakârlaşarak sistemle bütünleştiği mi yoksa dönüştürücü iddiasını koruyabildiği mi söylenebilir; bu çerçevede İslamcılığın bugünü ve geleceği nasıl değerlendirilebilir?
Bu son soru Cumhuriyet Dönemi İslamcılığının yüz yıllık yürüyüşünün en çelişkili, en çok tartışılan ve analitik olarak en dramatik düğüm noktasını işaret ediyor. Bu tarihsel seyir, iddiaların gerçeklikle, ütopyaların ise devlet aygıtının soğuk rasyonalitesiyle imtihan edildiği bir dönüşüm hikâyesidir. Bu süreci, Milli Görüş’ten Ak Parti deneyimine uzanan hat üzerinden iki temel aks etrafında analiz edebiliriz.
Türkiye’de, İslamcılığın siyasetle ilişkisi sistem dışı bir muhalefet hareketinden sistemi yöneten kurucu akla doğru evrilmiştir. Milli Görüş Hareketi, muhalif talepleri sistem içine taşıyarak onları yasallaştırmış ve ehlileştirmiştir. Bu dönemde geliştirilen “Adil Düzen” söylemi Batı kapitalizmine ve sosyalizmine karşı üçüncü bir yol olarak sunulan içinde ümmetçi ve kalkınmacı unsurlar barındıran bir manifesto niteliğindeydi. Refah Partisi’nin 1990’lardaki kitleselleşmesi, harekete antikapitalist adalet eksenli ve varoşların sosyo ekonomik taleplerini sırtlayan sivil bir dinamizm kazandırdı. Ancak bu yükseliş, 28 Şubat askerî müdahalesiyle kesintiye uğradı. 28 Şubat Darbesi, İslamcı akla devletin laik ve Kemalist kimliğini sert bir şekilde yeniden hatırlatan yapısal bir travma oldu.
28 Şubat travmasının küllerinden doğan Ak Parti geleneksel İslamcı gömleği çıkardığını (Milli Görüş) ilan ederek sahneye çıktı. Kendini “Muhafazakar Demokrat” olarak tanımlayan bu yeni elit, küreselleşmeyle, Batı kapitalizmiyle ve AB reformlarıyla bütünleşmiş pragmatik bir çizgi benimsedi. Buradaki temel kırılma şudur. Ak Parti, İslamcı söylemleri siyasal ve entelektüel bir tez olarak savunmayı bırakmıştır. Ancak muhafazakârlığın sosyolojisini, dilini ve sembollerini bürokrasiyi dönüştürmek ve kendi meşruiyetini toplumsal olarak tahkim etmek için kullanmayı sürdürmüştür.
“İslamcılık sistemi dönüştürdü mü yoksa sistem içinde muhafazakârlaşarak eridi mi?” sorusunun cevabı iki düzlemde değerlendirilebilir: Birincisi, sosyolojik ve kamusal düzlemde İslamcı sosyoloji, eski seküler elitlerin ördüğü kamusal barajları yıkmış, dindar kimliği merkeze taşımıştır. Bu anlamda kamusal alanın çehresi dönüştürülmüştür. İkincisi, kurumsal ve söylem düzleminde İslamcılık devleti dönüştürememiş aksine devlet aygıtının kendisi İslamcılığı dönüştürmüştür. İktidarın imkânları, İslamcılığın 1980’lerdeki antikapitalist, adil, ahlakçı ve sistem eleştirisi yapan entelektüel boyutlarını törpülemiştir. Hareket, eleştirdiği siteme entegre olmuştur. Bu entegrasyon, geçmişin kodlarıyla ve bugünün gerçekleri arasında salınıp durmaktadır. Bugün gelinen noktada Türkiye’de muhalif, entelektüel ve sivil manada bir İslamcılığın imkânı tartışılmalıdır.
İslamcılığın geleceğini şekillendirecek iki temel kriz alanından söz edilebilir. Birincisi entelektüel çoraklaşma olarak ifade edilebilir. İslamcılık sivil toplumdayken dergiler, yayınevleri ve entelektüel tartışmalarla parlıyordu. İktidar döneminde ise buralar terk edilmiş, düşüncenin yerini iktidar ile girilen ilişkiler belirlemiştir. Bu ilişki biçiminin ıslah edilmesi lazımdır. İkinci olarak iktidar eliyle yürütülen dindar nesil projesi ters tepmiştir. İslamcı elitlerin pratikleri, dine karşı bir mesafe doğmasına neden olmuştur. İslamcı gençlik ideali geçmişte gerçekleştirilebilmiş fakat bugün genç kuşaklara ulaşmada sorunlar yaşanmaktadır. Burada yeni bir sosyoloji doğmuştur. Bu görülmelidir. Gelecekte eğer yeni bir İslami söylem doğacaksa bu muhtemelen devlet ve iktidar merkezli olmanın ötesinde mevcut gerçekliği analiz edebilen, itaat ile muhalefet etme arasındaki dengeyi kurabilen, yeniden topluma dönen, gençliğe hitap eden bir düzlemde olacaktır.
Sonuç olarak Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı, devlet aygıtını kaybetmenin travmasıyla başladığı yüz yıllık yolculuğunu, devlet aygıtına sahip olmanın getirdiği zihni ve ahlaki değişimle tamamlamıştır. Denilebilir ki, siyasal başarı, İslamcı tecrübenin bireysel ve toplumsal zeminde istenilen sonuçların ortaya çıkmasını da beraberinde getirmemiştir.
*Bu makalede ifade edilen fikirler yazara aittir ve İslam Düşüncesi'nin editoryal duruşunu yansıtmayabilir.
