Mehmet Kürşat Atalar: İslamcılık, zaten doğası gereği, milliyetçilik, rasyonalizm, sekülerizm, laiklik, demokrasi vb. Batılı kavramlara eleştirel yaklaşır. Başlıklı yazımızı dinliyorsunuz. İşte yazımız;
1- Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı hangi tarihsel kırılmalar ve siyasal tecrübeler içinde şekillenmiştir? Yeni kurulan laik ulus-devletin İslamcılara yönelik baskı ve denetim politikalarının (Takrir-i Sükûn, İstiklal Mahkemeleri, sürgünler) arkasındaki ideolojik ve güvenlik temelli saikler nelerdir?
Cumhuriyet rejimin uyguladığı politikaların ideolojik dayanağı büyük ölçüde Fransız Devrimi’nin üç ilkesidir. Hürriyet, müsavat ve uhuvvet şeklinde ifadesini bulan bu anlayışı, Osmanlı coğrafyasına somut olarak ilkin Genç Türkler getirmiştir. On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında Osmanlı elitleri ve bürokratları arasında yaygınlaşan bu anlayış, zamanla İttihat ve Terakki hareketini ortaya çıkarmış, sürecin gelişmesi sonucu da nihayetinde Cumhuriyet rejimi doğmuştur. Yani Cumhuriyet rejiminin kurulmasıyla birlikte, Osmanlı tarihinde ani bir kırılma yaşanmamış, bilakis bu rejim “tarihsel sürekliliğin” bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bu dönemde, gelişen Batıcı akıma karşı geleneksel kesimlerin (hatta İslamcıların) direnişi de sonuçsuz kalmış, Osmanlı’nın bakiyesi durumundaki toprakların bir bölümünde “yönü”nü çağdaş uygarlığa çevirmiş, hedeflerini Batılı değer ve ilkelerin belirlediği yeni bir rejim tesis olunmuştur. Yani modernite son tahlilde geleneğe üstün gelmiştir. Bu dönemde özellikle İslamcı mütefekkir ve alimlerin geliştirdiği söylem ve duruşa bakıldığında şunu görüyoruz: paradigmal üstünlük Batıcı ideolojilerdedir; İslamcıların bu ideolojilere karşı direnişi ise temelde “reaksiyoner”dir, söylemleri de apolojetiktir. Bu yüzden, fiili mücadeleyi neticede Batıcı anlayış kazanmıştır. Cumhuriyet rejiminin kuruluşunu basitçe böyle izah etmek mümkündür. Fransız tipi demokrasi anlayışı genelde “radikal” bir yaklaşıma sahip olduğu için, yeni rejim muhaliflerine karşı sert önlemlere başvurmuş ve geleneksel sembol, kurum ve kavramların yeni düzende izini silmeye çalışmıştır. Bendeniz, bu tedbirlerin güvenlik kaygılarından ziyade, ideolojik tercihler nedeniyle alındığını düşünüyorum. Başta Mustafa Kemal olmak üzere Cumhuriyet’in kurucuları, kendilerine hedef olarak “çağdaş uygarlık seviyesine çıkmayı” belirlemişler ve bu yönde icraatlar da yapmışlardır. Harf ve kıyafet inkılapları bunun için yapılmış; halifelik bunun için kaldırılmış, laiklik ilkesi bunun için anayasaya konulmuştur... Aslında o dönemde Batı’da da farklı bir anlayış yoktur. O yüzden, Batıcı anlayışın egemen olduğu coğrafyalarda eş zamanlı olarak milliyetçi-otoriter rejimler ortaya çıkmıştır. Cumhuriyet elitleri de bu modaya uymuş ve yerel ölçekte geleneğe karşı sert bir tutum takınmışlardır. Bu anlayışın aşırı noktası faşizmdir. Hitler ve Mussolini gibi kişilerin o dönemde “en gelişmiş ülkeler” arasında gösterilen Almanya ve İtalya’da çıkabilmesinin sebebi de budur.
Biliyoruz ki ülkeler tarihsel süreç içerisinde değişeme maruz kalmışladır. Bu süreçleri doğru anlayabilmek için “artsüremli” bir bakışa sahip olmak daha işlevseldir. Eşsüremli yaklaşım, olayın fotoğrafını doğru çekebilir, fakat vakıanın dinamiklerini anlamakta yetersiz kalır. Bu dinamikleri keşfedebilmek için toplumsal değişimlere egemen olan yasaları bilmek gerekir. Bu konuda bir “sünnetullah” varsa, bu yasaların bilinebilir olduğunu da kabul etmemiz gerekiyor. Eğer tarihsel süreç içerisinde toplumsal değişime etki eden faktörleri bilebilirsek, toplumun geleceği hakkında da isabetli tahminlerde bulunmamız mümkün olur.
2- Milli Mücadele yıllarında İslamcı kadrolar ile Ankara Hükümeti arasında kurulan ilişki nasıl bir mahiyet taşımaktadır? Bu ilişki, samimi bir hedef birlikteliğine mi dayanıyordu yoksa ortak düşmana karşı kurulan geçici pragmatik bir ittifak mıydı? 1923 sonrası hızla çözülmesinin temel nedenleri nelerdir?
Kurtuluş Savaşı döneminde İslamcı çevrelerin Ankara Hükümeti ile ilişkileri “konjonktürel”dir. Aslında bütün ülkelerin tarihinde farklı anlayışları temsil eden gruplar “dış müdahale”ye karşı ortak hareket etmişlerdir. Yakın dönemde Afganistan’daki mücahit gruplarının Rusya’ya karşı ortak direniş göstermelerini veya yakın zamanda ABD’nin İran’a saldırısında rejim muhalifi bazı grupların ABD-İsrail ittifakına destek vermemelerini vs. buna örnek gösterebiliriz. Kurtuluş Savaşı’nda önderliği Mustafa Kemal’in ele geçirmesinin elbette birçok sebebi vardır. Ve bunlar daha çok devam edegelen “askerî ve siyasi durum” ile ilişkilidir. Burada bence Mustafa Kemal’in özellikle de askerî kabiliyetleri belirleyici olmuştur. Kendisi gençlik yıllarından itibaren “Batıcı” anlayışı benimsemiş biridir ve bunu pratik hayatında da göstermiştir. Fakat savaş döneminde halk arasında özellikle “dinî duygular”ın depreşmesi nedeniyle, onun bu yönü görece gizli kalmıştır. Yoksa o, Kurtuluş Savaşı sırasında “İslamcı” veya “gelenekçi” bir anlayışa sahiptir de, sonradan Batıcı bir anlayışa sahip olmuş değildir. Ama savaş şartlarında camide hutbe verilmesi gerekiyorsa onu dahi yapabilmiş pragmatik biridir. Bu ve benzeri örneklerde onun bu yönünü net olarak görüyoruz. Hakeza Cumhuriyet’in ilanından sonra Diyanet İşleri Başkanlığı gibi bir kurumun laik rejime bağlı olarak faaliyet göstermesine izin vermesi örneğinde de aynı vakıayla karşılaşıyoruz. Mustafa Kemal “radikal” bir cumhuriyetçi olarak nitelendirilebileceği gibi, birçok uygulaması ile “pragmatik” bir kişi olarak da görülebilir. Bendeniz, onun dini sembol ve kurumlara karşı “sert” tutumunu pozitivist anlayışına bağlıyorum. Yani o “devrimler”i yaparken, aslında gençliğinden beri sahip olduğu anlayışla tutarlı bir icraat sergiliyordu. Pragmatik olarak nitelendirilebilecek uygulamaları, kurduğu düzenin devamlılığını sağlamak için başvurulmuş taktiksel eylemlerdi.
İslamcıların 1923 sonrasında ciddi bir mukavemet gösterememesinin temel sebebinin ise “ideolojik zafiyet” olduğunu düşünüyorum. Çünkü Batılı ideolojiler, o dönemde, sadece belirli bir coğrafyayı değil, tüm dünyayı etkiliyordu. Sosyalizm, liberalizm, demokrasi, bilim vb. kavramlara köklü itiraz getiren neredeyse kimse yoktu. Cumhuriyet Dönemi İslamcılarının Osmanlı’nın son dönemlerinden beri geliştirdikleri söylem “savunmacı” idi; yani mazeret ileri sürmekten ibaretti. Fakat Batılı ideolojiler özgüvenli ve saldırgan idiler; insanlığa “cenneti yeryüzünde kurma” vaadinde bulunuyorlardı. O dönemin geleneksel anlayış, kişi ve kurumları da bu söyleme karşı ciddi bir entelektüel direniş gösteremedi. O yüzden yirminci yüzyıl Batılı ideolojilerin etkisiyle kurulmuş siyasi entiteler ile doldu, taştı. Ancak İkinci Dünya Savaşı’ndan sonradır ki, geleneksel kültürlerden mülhem yeni anlayışlar yeniden tomurcuklanmaya başladı. Yani Cumhuriyet Dönemi İslamcıları “korumacı” idiler; var olanı kaybetmek istemiyorlardı. Ama var olan (yani Osmanlı Devleti) yok oldu; bu durumda yapabilecekleri fazla bir şey de kalmadı. Cemaleddin Afgani’nin tezi tutmadı, fakat talebesi Abduh yeni bir öneri getirmişti. Artık “düşünce” üzerine odaklanmak gerekiyordu. Cumhuriyet Dönemi İslamcılarının genel olarak yapmaya çalıştığı şey de bu oldu.
3- Cumhuriyet rejiminin dini yeniden tanımlama ve kontrol altına alma politikaları (Diyanet’in kuruluşu, Türkçe ezan, Türkçe tefsir, dinde reform tartışmaları), İslamcı düşünceyi nasıl etkilemiştir? İslamcı ulema ve aydınlar bu sürece direnç mi göstermiş, yoksa kısmi uyum ve içe çekilme stratejileri mi geliştirmiştir?
Ben genel olarak direnç göstermişlerdir diye düşünüyorum. Sürece eklemlenenler de elbette oldu ama Mehmet Akif, Elmalılı Hamdi, Said Nursi vb. isimler “sivil direniş” gösterdiler, DİB başkanları, Seyyid Bey, vb. kişiler ise rejimle uyumlu çalışmayı tercih ettiler. İlk grup bariz bir şekilde “muhalif” idi, ama pratik bir mücadele ortaya koyamadılar, çünkü şartlar buna müsait değildi. Cumhuriyet Dönemi öncesinde Osmanlı coğrafyası genelinde faaliyetleri bilinen Said Nursi’nin, Cumhuriyet’in kuruluşundan sonra “İkinci Said” dönemine geçişi, bunun sembolik örneklerinden biridir. Mehmet Akif ve Elmalılı gibi isimler ise zaten “görece yasaklı” idiler. O yüzden aktüel siyasi mücadele veremediler. Demokrat Parti’nin kurulmasından sonra görülen siyasi hareketlenmelerin dinamikleri ise farklıdır. Çünkü özellikle Mısır’daki Müslüman Kardeşler ve Pakistan’daki Cemaat-i İslami örgütlerinin temsil ettiği yeni anlayış çerçevesinde yeni bir “anlayış” ortaya çıktı ve Türkiye de bu yeni durumdan etkilendi. 70’li ve 80’li yıllarda somut ifadesini “İslami Hareket” olarak bulan bu yeni anlayış ile Cumhuriyet Dönemi İslamcılarının meselelere bakışı arasında kimi farklılıklar vardır. Osmanlı’nın son döneminde ortaya çıkan İslamcı akım temelde “korumacı”dır, 70-80’li yıllardaki İslamcılık ise “değişimci”dir. İlki var olanı korumaya çalışmıştır, ikincisi kurulu düzeni değiştirmek istemiştir. Bu, her iki akımın söylemlerine de yansımıştır. İlki apolojetiktir, ikincisi özgüvenlidir.
4- Cumhuriyet Dönemi İslamcılarının ümmetin sair kısımları ile kurdukları bağ Osmanlı Dönemi İslamcılarından kuvvetli midir? Cumhuriyet Dönemi İslamcılarının öne çıkan isimleri ve hareketleri olarak kimler zikredilebilir?
Ümmet’in sair kesimleri ile kurdukları bağ açısından Cumhuriyet Dönemi İslamcılarını ikiye ayırmak mümkündür. İlk dönem İslamcıları zaten büyük ölçüde Osmanlı bakiyesidirler ve Ümmet’in sair kısımları ile kurdukları bağ, gerek düşünsel etkilenim gerekse organik ilişki bakımından zayıftır. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra, özellikle de 1960’lı yıllardan itibaren bu bağ daha farklı bir içerikle yeniden kurulmuştur. Çünkü Müslüman dünyanın genelinde o dönemde hep İslami Hareketler vardır ve bunların temel bazı konulara (kaynaklara dönüş, toplumun mahiyeti, devletin kuruluşu, hareket yöntemi, vb) bakışları birbiriyle benzerlik arz etmektedir. Bu küresel akımlardan, bütün Müslüman dünyasında olduğu gibi, Türkiye de bir şekilde etkilenmiştir. Özellikle Mevdudi ve Seyyid Kutub’un görüşlerinin bu dönemde İslamcı akım üzerinde hayli müessir olduğunu söyleyebiliriz. Hizbuttahrir, Fedayan-ı İslam vb. örgütlerin de çabaları vardı tabii ki, fakat bunlar yaygınlık bakımından Müslüman Kardeşler ve Cemaat-i İslami’nin ulaştığı düzeyi yakalayamadılar. İran İslam Devrimi’nin dinamikleri ise Sünni dünyadan belli ölçüde farklılık arz ediyordu. O yüzden orada devrimci örgütlenmenin İslami Hareket olarak değil, “halk hareketi” olarak tecessüm ettiğini görüyoruz. İlk iki hareketin örgütlenme tarzı modern organizasyon biçimleriyle daha çok uyum arz ederken, İran’daki devrim bir kadro hareketi olarak değil (Şia’nın kimi imkanlarından da istifade ederek) halk kitlelerinin devrim sürecine katılması biçiminde gerçekleşmiştir. Sünni dünyada ise bu boyutta bir değişim olmamıştır (kısmen Afganistan ve Hamas deneyimleri hariç). Ama özellikle de İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra İslamcı hareketlerin dünya genelinde tedricen güçlendiğini söyleyebiliriz. Bunun harici ve dahili bir çok sebebi vardır. Postmodernizmin hakim paradigma haline gelişi, 1967-1973 Arap-İsrail Savaşları, 1973 petrol krizi, Filistin’deki mücadele vs. harici sebeplere örnek olarak gösterilebilir; İslamcılığın bu süreç içerisinde ideolojik gelişimi ise dahili sebeplerin en önemlisi olarak zikredilebilir.
Cumhuriyet Dönemi İslamcı hareketler ve isimleri sıralarken öncelikle “İslamcı” kelimesi ile neyin kast edildiğinin açıklanması gerekir. Çünkü birçok araştırmacı ve uzmanın gözünde bu kelime farklı anlamlara gelebilmektedir. Örneğin Said Nursi, kimine göre İslamcıdır, kimine göre gelenekçidir. Kimi sosyologlar Süleymancılık hareketini de İslamcı akım içerisinde değerlendirir, kimileri için ise bu hareket “kültürel-gelenekçi” bir örgütlenmeye tekabül etmektedir. Hakeza 1970’li yıllardan sonra Fazlur Rahman düşüncesini benimseyen kişi ve çevreler de kimilerine göre İslamcı kategorisine girerler ama kimileri de bu anlayışı “modernist” olarak görür. Dolayısıyla, üzerinde mutabakata varılmış bir “İslamcı” tanımı yoktur. Bendeniz bu konuda, kendimce bir “tanım” yapmaya çalıştım ve bir kişi veya gruba “İslamcı” denilebilmesi için 4 özelliğin bulunması gerektiğini söyledim (bunu daha önce çeşitli yerlerde de ifade ettim). Buna göre “İslamcı” din ile siyaset arasında özden bir ilişki olduğunu savunur, modernizmin temel kavramlarını reddeder, geleneği eleştirir ve amaca ulaşmak için her yolun mübah olmadığına inanır. Bu özellikleri taşıyan kişi ve gruplara İslamcı demek mümkündür. Bunlar “yeter” şartlardır; “gerek” şartların sayısı ise çoktur. Bunların biri veya hepsinin yokluğu, tanımın sıhhatini olumsuz etkilemez. Örneğin bir grup edille-i erbaa’yı (Kur’an, Sünnet, İcma, Kıyas) benimserken diğeri sadece Kur’an ve Sünnet’i bağlayıcı kabul edebilir. Buradaki farklılık bu iki grubun “İslamcı” olarak nitelendirilmesine engel değildir. Ama örneğin bir kişi veya grup, İslam’ın iktidar olmasına gerek olmadığını düşünüyorsa veya modernizmin demokrasi, laiklik, rasyonalizm, milliyetçilik vb. temel kavramlarını olumluyorsa, fıkhi mezheplere veya tasavvufa karşı eleştirel yaklaşmıyorsa yahut da amaca ulaşmak için her yolu mübah görüyorsa, o kişi veya grubu İslamcı olarak nitelendirmek mümkün olmaz. Bu zaviyeden bakıldığında, bendeniz Cumhuriyet Dönemi’ndeki Nurculuk, Süleymancılık vb. hareketleri “İslamcı” kategorisine dahil edemiyorum. Fakat 1960’lı yıllardan sonra Türkiye’de faaliyetlerine başlayan Hizbuttahrir’in, ardından irili ufaklı yayınevleri, dergiler, kitapevleri çevresinde toplanan kesimlerin (Tevhid, Şura, İktibas, Haksöz, Umran, Pınar, Ekin, vb.), 1990’lı yıllardan sonra vakıf ve dernek faaliyeti yürüten kimi grupların (İlkav, vb.) “İslamcı” olarak nitelendirilebileceğini düşünüyorum. Çünkü bu gruplar mezkur kriterleri karşılıyorlar. Tabii ki tanım değiştiğinde şahıs ve grupların listesi de değişebilir. Bendeniz burada kendi görüşümü ifade ediyorum.
5- Cumhuriyet Dönemi İslamcılığının entelektüel kaynakları ve söylemleri zaman içinde nasıl değişmiştir? Bu dönemde İslamcılar kendi müktesebatlarını yetkin bir şekilde oluşturabilmişler midir? 1950’lerden itibaren hız kazanan tercüme faaliyetleri, İhvan, İran Devrimi, Afgan Cihadı gibi küresel gelişmeler Türkiye İslamcılığını nasıl etkilemiştir ve farklı eğilimlerin ortaya çıkmasına yol açmış mıdır? Bilhassa 1960 sonrasında Seyyid Kutup'un ve Mevdudi’nin Türkiyeli Müslümanlar tarafından bu kadar okunmasını sebepleri nelerdir?
Küresel ölçekte faaliyet gösteren İslami Hareketlerin Türkiye coğrafyasına somut olarak girişi, 1960’lı yılların başlarında Hizbuttahrir ile olmuştur. Fakat bu hareket bu coğrafyada yaygınlık kazanamamıştır. Türkiye İslamcılığı daha çok 1960’lı yıllardan sonra (özellikle de 1980’li yıllarda) Seyyid Kutub ve Mevdudi vb. isimlerin görüşlerinden etkilenmiştir. Ardından İran İslam Devrimi’nin ideoloğu Ali Şeriati’nin ve devrimin lideri Humeyni’nin görüşleri Türkiyeli İslamcılar arasında popülerlik kazanmıştır. Fakat çağdaş dönemde Şia düşüncesinin de Türkiyeli İslamcılar arasında fazla yaygınlık kazandığını söyleyemeyiz. Bazı küçük oluşumlar için bu doğru olsa da, Türkiyeli Müslümanların çoğunluğu Sünni kökenli İslamcı düşünürlerin görüşlerinden etkilenmişlerdir. Ali Şeriati kısmen bunun istisnasıdır. Çünkü onun Şiiliği de görece mutedildir. Ayrıca görüşlerinin önemli bir kısmı Batı düşüncesiyle ilgili olduğu için, Sünni-Şii her kesime hitap edebilmiştir.
Benim nazarımda, Kutup ve Mevdudi gibi isimlerin İslamcı kesimler üzerinde etkili olmasının temel sebebi, “çağın insanına hitap edebilme” özelliklerinin bulunmasıdır. Osmanlı’nın son döneminden itibaren İslamcılık hareketinin Türkiye’deki serencamında bu vasfı pek göremiyoruz (Her ne kadar Mehmet Akif “İslam’ı çağın idrakine söyletmek” gibi bir amaçtan bahsetmişse de, bu söylemin içi doldurulamamıştır). Bendeniz Said Nursi, Necip Fazıl vb. isimlerin de bu boşluğu dolduramadığını düşünüyorum. Fakat Kutup ve Mevdudi, ardından da Ali Şeriati bu noktada görece başarılı kabul edilebilir. Çünkü bunlar yeni bir “kavramsal çerçeve”nin inşasına katkıda bulunmuşlardır. Buna biz klasik fıkıhta “içtihad” diyoruz. Kutup, Mevdudi ve Şeriati gibi isimlerin çabasını, fıkhi terminolojide “yeni içtihad” olarak nitelemek mümkündür. Oysa Osmanlı’nın son dönemi ile Cumhuriyet’in ilk evresinde İslamcıların bu çapta yeni bir içtihadı neredeyse yok gibidir. Said Nursi’nin de, Necip Fazıl’ın da, Süleyman Hilmi Tunahan’ın da sözlerinin genel çerçevesi “geleneksel anlayış”a uygundur. Said Nursi’nin Cemaleddin Afgani’ye dair sitayişkar ifadeleri olduğu bilinmektedir ama Nursi’nin düşünce yapısının derinliklerine inildiğinde, gerekçelendirmelerinin çoğunun klasik ulemanın görüşlerine dayandığı görülmektedir. Nursi’nin “yeni” bir şeyler yapmaya çalıştığı söylenebilir fakat onun çabası mahiyet itibarıyla Kutup, Mevdudi, Şeriati vb. isimlerin yaptığından farklıdır. Necip Fazıl ve Süleyman Hilmi’nin ise “orjinal” denilebilecek bir düşüncesi yoktur. Fakat örneğin Kutub “cahiliye” kavramına yeni bir muhteva kazandırabilmiştir, Mevdudi, İslami Hareket kavramını farklı bir şekilde tanımlayabilmiştir, Şeriati, “Batı’nın iyi bilinmesi” kriterini İslam’ın iyi bilinmesinin de şartı olarak görebilmiştir, vs. Yani İslamcılığın “trio”sunun çağdaş dönem Müslüman düşüncesine katkısı büyüktür. Türkiye İslamcılığının bu hususta görece zayıf olduğunu görüyoruz. Bunun da elbette tarihsel ve sosyo-ekonomik nedenleri vardır. Örneğin bu üç ismin de yaşadığı ülkeler, Türkiye’deki gibi sert bir modernizasyon ameliyesine maruz kalmamıştır. Yani bunların geleneksel kültürle bağları Türkiye’dekine benzer düzeyde koparılmamıştır. Bu durum, hiç şüphesiz, temel İslami kaynaklara ulaşma konusunda bu üç ülkenin mütefekkirlerini uzunca bir süre avantajlı kılmıştır. Fakat özellikle 70’li yıllardan sonra Türkiye’nin de çağdaş Müslüman düşünceye kimi katkıları olmaya başlamıştır. İslamcı yazarların geleneğe yönelik eleştirilerini ve modernitenin temel kavramlarına karşı geliştirdikleri yeni itirazları buna örnek olarak gösterebiliriz. İslamcı düşüncenin gelişme sürecinin devam etmesi durumunda bendeniz bu katkının daha da artacağına inanıyorum.
6- Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı; milliyetçilik, Batıcılık/Kemalizm ve ulus-devlet paradigmasıyla nasıl bir ilişki kurmuştur? Türk milliyetçiliği, etnik sorunlar (Kürt meselesi), ümmet fikri ve İslam medeniyeti tasavvuru karşısında İslamcıların sunduğu çözüm önerileri yeterli olmuş mudur?
Cumhuriyet Dönemi İslamcılığının özellikle son yarım yüzyılda “düşünsel gelişim” açısından bariz bir ilerleme kaydettiğini söyleyebiliriz. İslamcılık, zaten doğası gereği, milliyetçilik, rasyonalizm, sekülerizm, laiklik, demokrasi vb. Batılı kavramlara eleştirel yaklaşır. İslamcıların “modernist Müslümanlar”dan farkı budur. Modernistler bu türden kavramlara karşı genel olarak olumlayıcı bir yaklaşımı benimserlerken, İslamcılar genel olarak bunlara yönelik eleştirel bir tutum takınırlar. Çünkü İslamcılık ile çağdaş ideolojiler, insan, doğa, Tanrı, toplum vb. temel konularda farklı anlayışlara sahiptirler. Örneğin “insan modeli” konusunda liberalizmin temel kavramı “özgür birey”, Marksizmin temel kavramı “işçi” iken, İslam’ın insan modeli ise “mümin kul”dur. Bunlar birbiriyle çelişen kavramlardır. Hakeza liberalizmin yönetim modeli demokrasi veya cumhuriyet iken, sosyalizmin siyasi modeli proleterya iktidarına dayanır. İslam ise “Ümmet” fikrini kabul eder; dil, ırk, renk, ülke, sınıf vb. farklılıkları belirleyici kabul etmez. Dolayısıyla, İslamcılık, temel yaklaşımları itibarıyla, modernite ile çelişir. Fakat tali bazı konularda (özellikle de teknik alanda) modernite ile uyuşabilir. Burada kriter İslam’ın değerleridir, modernitenin değil. Özetle, İslamcılık Batılı kavram ve kurumlara karşı “seçici” davranır. Yanlışına karşı çıkar, doğrusunu alır. Tabii ki burada “doğru” ile “yanlış”ın bilinmesi ve bu konuda yüksek düzeyde bilinç sahibi olunması gerekir. İslamcılığın çağdaş dönemde genel zaafı temelde “düşünsel alanda” olduğu için, İslamcılık bu alanda ne kadar ilerlerse sosyal-siyasal alanda da o denli ilerlemektedir. Bugün İslamcılığının siyasal alanda sahici başarı kazandığı coğrafyaların sayısının sınırlı kalmasının nedeni, hala bazı temel konularda düşünsel zaaflarının bulunmasıdır. Bunlar, düşüncenin gelişmesiyle zaman içerisinde giderilecektir. Bendeniz bu evreye “düşüncenin okullaşması” adını veriyorum. İslamcılık akımı, küresel ölçekte, henüz bu düzeye ulaşamadı. Düşüncenin gelişme süreci devam ediyor, ama çağdaş Müslüman düşüncenin ulaştığı düzey, geniş çaplı bir sosyal-siyasal değişim için henüz yeterli değildir. Müslüman aydın ve ulemanın çabasıyla zaman içerisinde inşallah o düzeyi de yakalayacaktır. Bu noktaya ulaştığında, düşünce sistematik bir mahiyet arz edecek, iç tutarlılığa sahip dinamik bir ideoloji olarak tarih sahnesine çıkacaktır. O zaman siyasal değişimin önünde ciddi bir engel de kalmayacaktır.
7- Cumhuriyet Dönemi İslamcılığının siyasetle ve iktidarla kurduğu ilişki nasıl bir seyir izlemiştir? Milli Nizam–Milli Selamet–Refah Partisi ve AK Parti deneyimleri ışığında, İslamcılığın muhafazakârlaşarak sistemle bütünleştiği mi yoksa dönüştürücü iddiasını koruyabildiği mi söylenebilir; bu çerçevede İslamcılığın bugünü ve geleceği nasıl değerlendirilebilir?
Milli Nizam, MSP ve AKP deneyimlerini ayrı ayrı değerlendirmek gerekir diye düşünüyorum. Çünkü Milli Nizam ve MSP başka bir tarihsel konjonktürde ortaya çıkmış partilerdir; AKP ise daha başka bir vasatta ortaya çıkmış bir partidir. Milli Görüş hareketinin ortaya çıkışını İslamcılıkla doğrudan irtibatlandırmak yanlıştır. Çünkü bu grup, tanım gereği “İslamcı” olarak nitelendirilemez. Belki küresel ölçekte faaliyet gösteren İslamcı hareketlerin Türkiye’de de yavaş yavaş popülerleşmeye başlamasının bir sonucu olarak görülebilir. Çünkü İslamcı hareketlerin “siyasi” talepleri Mevdudi-Kutup düşüncesinin yaygınlaşmasından sonra artmıştır; bundan Türkiye de nasibini almıştır. Rejim de bu durumu görmüş ve yeni gelişmekte olan İslamcı eğilimi kontrol altında tutmak için bir “şemsiye” siyasi hareketin oluşumuna müsaade etmiştir. O vasatta oluşan hareketin Kutup-Mevdudi düşüncesinden bir miktar etkilenmesi kaçınılmazdı. Nitekim İran Devrimi’ne kadar Milli Görüş hareketinin gençlik örgütlerinde bu yazarların kitapları okunuyordu. Fakat Devrim’den sonra Müslüman dünyasında ortaya çıkan “radikalizm” tehlikesi nedeniyle, Milli Görüş de İran Devrimi’ne karşı muhalif bir tutum takınmaya başladı. 1980’li yıllar İslamcılığın genç ve aydın kesimde popüler olduğu bir dönemdi. Kutup ve Mevdudi düşüncesi bu dönemde İslamcı grupların anlayışını belirledi denilebilir. Fakat gerek rejimin “kontrol” amaçlı önlemlerini artırması, gerekse geleneksel anlayışın tehdit olarak görülen radikal İslamcılığa karşı desteklenmesi nedeniyle, İslamcı gruplardan kimileri geleneğe doğru yöneldi, kimileri de marjinalleşti. Bence bunun temel nedeni, İslamcılık akımının “düşünsel” zaaflarıdır. Gelenekçi çevrelerin, rejimin veya küresel güçlerin bu hususta almış olduğu tedbirleri bendeniz “belirleyici” olarak görmüyorum. İslamcılık düşüncesinin Türkiye’deki düzeyi 1970’li veya 1980’li yıllarda da zayıftı, 2000’li yıllarda da genel olarak zayıftır. Neye göre? Hakim paradigmanın küresel ölçekteki etkinliğine göre. Hakim paradigma İkinci Dünya Savaşı’na kadar modernite idi. Daha sonra postmodernizm hakim paradigma haline geldi ve halen bu süreç devam ediyor. İslamcılık bu arada gelişiyor ama henüz dört başı mamur bir karakter kazanamadı. İdeolojik temelleri bakımından önemli ilerlemeler kaydettiğini söyleyebiliriz. Bendeniz özellikle Kutup ve Mevdudi’nin düşüncesini bu şekilde değerlendiriyorum. Şeriati, bu düşüncenin üzerine yeni bir boyut getirdi ve “hakim paradigmayı iyi tanıma” kriterini de buna ekledi. Bundan sonra bu temeller üzerine binayı çıkma evresi geliyor. Ardından da binanın boyanması ve bahçe düzenlenmesinin yapılması gerekecek! Bizler henüz “toplum”u inşa etme aşamasındayız. Yani Medine’yi kurmaya çalışıyoruz. Medeniyet kurmak sonraki iştir! Toplum kurulmadan medeniyet kurulamaz. Toplumu kurmak için ise önce “düşüncenin okullaşması” gerekir. Bizler şimdi bunun için çalışmalıyız. Bu ise büyük bir entelektüel gayreti gerektirir. Tarihimizde bunu yapmıştık. Klasik dönemin düşünce zenginliğinin sebebi buydu. Çağdaş dönemde bunu yine yapabiliriz. Yani “yeniden doğuş” (Rönesans) bizim için de mümkün! Yeter ki yönümüzü doğru belirleyelim ve o yolda samimi ve ciddi gayretler gösterelim. O zaman kavim “değişecektir.” Kavim değiştiğinde ne olacağını ise zaten Yüce Rabbimiz Kitab-ı Kerim’inde söylüyor: “Bir kavim nefsinde olanı değiştirince Allah da onlara verdiği nimeti değiştirecektir.”
*Bu makalede ifade edilen fikirler yazara aittir ve İslam Düşüncesi'nin editoryal duruşunu yansıtmayabilir.
1- Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı hangi tarihsel kırılmalar ve siyasal tecrübeler içinde şekillenmiştir? Yeni kurulan laik ulus-devletin İslamcılara yönelik baskı ve denetim politikalarının (Takrir-i Sükûn, İstiklal Mahkemeleri, sürgünler) arkasındaki ideolojik ve güvenlik temelli saikler nelerdir?
Cumhuriyet rejimin uyguladığı politikaların ideolojik dayanağı büyük ölçüde Fransız Devrimi’nin üç ilkesidir. Hürriyet, müsavat ve uhuvvet şeklinde ifadesini bulan bu anlayışı, Osmanlı coğrafyasına somut olarak ilkin Genç Türkler getirmiştir. On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında Osmanlı elitleri ve bürokratları arasında yaygınlaşan bu anlayış, zamanla İttihat ve Terakki hareketini ortaya çıkarmış, sürecin gelişmesi sonucu da nihayetinde Cumhuriyet rejimi doğmuştur. Yani Cumhuriyet rejiminin kurulmasıyla birlikte, Osmanlı tarihinde ani bir kırılma yaşanmamış, bilakis bu rejim “tarihsel sürekliliğin” bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bu dönemde, gelişen Batıcı akıma karşı geleneksel kesimlerin (hatta İslamcıların) direnişi de sonuçsuz kalmış, Osmanlı’nın bakiyesi durumundaki toprakların bir bölümünde “yönü”nü çağdaş uygarlığa çevirmiş, hedeflerini Batılı değer ve ilkelerin belirlediği yeni bir rejim tesis olunmuştur. Yani modernite son tahlilde geleneğe üstün gelmiştir. Bu dönemde özellikle İslamcı mütefekkir ve alimlerin geliştirdiği söylem ve duruşa bakıldığında şunu görüyoruz: paradigmal üstünlük Batıcı ideolojilerdedir; İslamcıların bu ideolojilere karşı direnişi ise temelde “reaksiyoner”dir, söylemleri de apolojetiktir. Bu yüzden, fiili mücadeleyi neticede Batıcı anlayış kazanmıştır. Cumhuriyet rejiminin kuruluşunu basitçe böyle izah etmek mümkündür. Fransız tipi demokrasi anlayışı genelde “radikal” bir yaklaşıma sahip olduğu için, yeni rejim muhaliflerine karşı sert önlemlere başvurmuş ve geleneksel sembol, kurum ve kavramların yeni düzende izini silmeye çalışmıştır. Bendeniz, bu tedbirlerin güvenlik kaygılarından ziyade, ideolojik tercihler nedeniyle alındığını düşünüyorum. Başta Mustafa Kemal olmak üzere Cumhuriyet’in kurucuları, kendilerine hedef olarak “çağdaş uygarlık seviyesine çıkmayı” belirlemişler ve bu yönde icraatlar da yapmışlardır. Harf ve kıyafet inkılapları bunun için yapılmış; halifelik bunun için kaldırılmış, laiklik ilkesi bunun için anayasaya konulmuştur... Aslında o dönemde Batı’da da farklı bir anlayış yoktur. O yüzden, Batıcı anlayışın egemen olduğu coğrafyalarda eş zamanlı olarak milliyetçi-otoriter rejimler ortaya çıkmıştır. Cumhuriyet elitleri de bu modaya uymuş ve yerel ölçekte geleneğe karşı sert bir tutum takınmışlardır. Bu anlayışın aşırı noktası faşizmdir. Hitler ve Mussolini gibi kişilerin o dönemde “en gelişmiş ülkeler” arasında gösterilen Almanya ve İtalya’da çıkabilmesinin sebebi de budur.
Biliyoruz ki ülkeler tarihsel süreç içerisinde değişeme maruz kalmışladır. Bu süreçleri doğru anlayabilmek için “artsüremli” bir bakışa sahip olmak daha işlevseldir. Eşsüremli yaklaşım, olayın fotoğrafını doğru çekebilir, fakat vakıanın dinamiklerini anlamakta yetersiz kalır. Bu dinamikleri keşfedebilmek için toplumsal değişimlere egemen olan yasaları bilmek gerekir. Bu konuda bir “sünnetullah” varsa, bu yasaların bilinebilir olduğunu da kabul etmemiz gerekiyor. Eğer tarihsel süreç içerisinde toplumsal değişime etki eden faktörleri bilebilirsek, toplumun geleceği hakkında da isabetli tahminlerde bulunmamız mümkün olur.
2- Milli Mücadele yıllarında İslamcı kadrolar ile Ankara Hükümeti arasında kurulan ilişki nasıl bir mahiyet taşımaktadır? Bu ilişki, samimi bir hedef birlikteliğine mi dayanıyordu yoksa ortak düşmana karşı kurulan geçici pragmatik bir ittifak mıydı? 1923 sonrası hızla çözülmesinin temel nedenleri nelerdir?
Kurtuluş Savaşı döneminde İslamcı çevrelerin Ankara Hükümeti ile ilişkileri “konjonktürel”dir. Aslında bütün ülkelerin tarihinde farklı anlayışları temsil eden gruplar “dış müdahale”ye karşı ortak hareket etmişlerdir. Yakın dönemde Afganistan’daki mücahit gruplarının Rusya’ya karşı ortak direniş göstermelerini veya yakın zamanda ABD’nin İran’a saldırısında rejim muhalifi bazı grupların ABD-İsrail ittifakına destek vermemelerini vs. buna örnek gösterebiliriz. Kurtuluş Savaşı’nda önderliği Mustafa Kemal’in ele geçirmesinin elbette birçok sebebi vardır. Ve bunlar daha çok devam edegelen “askerî ve siyasi durum” ile ilişkilidir. Burada bence Mustafa Kemal’in özellikle de askerî kabiliyetleri belirleyici olmuştur. Kendisi gençlik yıllarından itibaren “Batıcı” anlayışı benimsemiş biridir ve bunu pratik hayatında da göstermiştir. Fakat savaş döneminde halk arasında özellikle “dinî duygular”ın depreşmesi nedeniyle, onun bu yönü görece gizli kalmıştır. Yoksa o, Kurtuluş Savaşı sırasında “İslamcı” veya “gelenekçi” bir anlayışa sahiptir de, sonradan Batıcı bir anlayışa sahip olmuş değildir. Ama savaş şartlarında camide hutbe verilmesi gerekiyorsa onu dahi yapabilmiş pragmatik biridir. Bu ve benzeri örneklerde onun bu yönünü net olarak görüyoruz. Hakeza Cumhuriyet’in ilanından sonra Diyanet İşleri Başkanlığı gibi bir kurumun laik rejime bağlı olarak faaliyet göstermesine izin vermesi örneğinde de aynı vakıayla karşılaşıyoruz. Mustafa Kemal “radikal” bir cumhuriyetçi olarak nitelendirilebileceği gibi, birçok uygulaması ile “pragmatik” bir kişi olarak da görülebilir. Bendeniz, onun dini sembol ve kurumlara karşı “sert” tutumunu pozitivist anlayışına bağlıyorum. Yani o “devrimler”i yaparken, aslında gençliğinden beri sahip olduğu anlayışla tutarlı bir icraat sergiliyordu. Pragmatik olarak nitelendirilebilecek uygulamaları, kurduğu düzenin devamlılığını sağlamak için başvurulmuş taktiksel eylemlerdi.
İslamcıların 1923 sonrasında ciddi bir mukavemet gösterememesinin temel sebebinin ise “ideolojik zafiyet” olduğunu düşünüyorum. Çünkü Batılı ideolojiler, o dönemde, sadece belirli bir coğrafyayı değil, tüm dünyayı etkiliyordu. Sosyalizm, liberalizm, demokrasi, bilim vb. kavramlara köklü itiraz getiren neredeyse kimse yoktu. Cumhuriyet Dönemi İslamcılarının Osmanlı’nın son dönemlerinden beri geliştirdikleri söylem “savunmacı” idi; yani mazeret ileri sürmekten ibaretti. Fakat Batılı ideolojiler özgüvenli ve saldırgan idiler; insanlığa “cenneti yeryüzünde kurma” vaadinde bulunuyorlardı. O dönemin geleneksel anlayış, kişi ve kurumları da bu söyleme karşı ciddi bir entelektüel direniş gösteremedi. O yüzden yirminci yüzyıl Batılı ideolojilerin etkisiyle kurulmuş siyasi entiteler ile doldu, taştı. Ancak İkinci Dünya Savaşı’ndan sonradır ki, geleneksel kültürlerden mülhem yeni anlayışlar yeniden tomurcuklanmaya başladı. Yani Cumhuriyet Dönemi İslamcıları “korumacı” idiler; var olanı kaybetmek istemiyorlardı. Ama var olan (yani Osmanlı Devleti) yok oldu; bu durumda yapabilecekleri fazla bir şey de kalmadı. Cemaleddin Afgani’nin tezi tutmadı, fakat talebesi Abduh yeni bir öneri getirmişti. Artık “düşünce” üzerine odaklanmak gerekiyordu. Cumhuriyet Dönemi İslamcılarının genel olarak yapmaya çalıştığı şey de bu oldu.
3- Cumhuriyet rejiminin dini yeniden tanımlama ve kontrol altına alma politikaları (Diyanet’in kuruluşu, Türkçe ezan, Türkçe tefsir, dinde reform tartışmaları), İslamcı düşünceyi nasıl etkilemiştir? İslamcı ulema ve aydınlar bu sürece direnç mi göstermiş, yoksa kısmi uyum ve içe çekilme stratejileri mi geliştirmiştir?
Ben genel olarak direnç göstermişlerdir diye düşünüyorum. Sürece eklemlenenler de elbette oldu ama Mehmet Akif, Elmalılı Hamdi, Said Nursi vb. isimler “sivil direniş” gösterdiler, DİB başkanları, Seyyid Bey, vb. kişiler ise rejimle uyumlu çalışmayı tercih ettiler. İlk grup bariz bir şekilde “muhalif” idi, ama pratik bir mücadele ortaya koyamadılar, çünkü şartlar buna müsait değildi. Cumhuriyet Dönemi öncesinde Osmanlı coğrafyası genelinde faaliyetleri bilinen Said Nursi’nin, Cumhuriyet’in kuruluşundan sonra “İkinci Said” dönemine geçişi, bunun sembolik örneklerinden biridir. Mehmet Akif ve Elmalılı gibi isimler ise zaten “görece yasaklı” idiler. O yüzden aktüel siyasi mücadele veremediler. Demokrat Parti’nin kurulmasından sonra görülen siyasi hareketlenmelerin dinamikleri ise farklıdır. Çünkü özellikle Mısır’daki Müslüman Kardeşler ve Pakistan’daki Cemaat-i İslami örgütlerinin temsil ettiği yeni anlayış çerçevesinde yeni bir “anlayış” ortaya çıktı ve Türkiye de bu yeni durumdan etkilendi. 70’li ve 80’li yıllarda somut ifadesini “İslami Hareket” olarak bulan bu yeni anlayış ile Cumhuriyet Dönemi İslamcılarının meselelere bakışı arasında kimi farklılıklar vardır. Osmanlı’nın son döneminde ortaya çıkan İslamcı akım temelde “korumacı”dır, 70-80’li yıllardaki İslamcılık ise “değişimci”dir. İlki var olanı korumaya çalışmıştır, ikincisi kurulu düzeni değiştirmek istemiştir. Bu, her iki akımın söylemlerine de yansımıştır. İlki apolojetiktir, ikincisi özgüvenlidir.
4- Cumhuriyet Dönemi İslamcılarının ümmetin sair kısımları ile kurdukları bağ Osmanlı Dönemi İslamcılarından kuvvetli midir? Cumhuriyet Dönemi İslamcılarının öne çıkan isimleri ve hareketleri olarak kimler zikredilebilir?
Ümmet’in sair kesimleri ile kurdukları bağ açısından Cumhuriyet Dönemi İslamcılarını ikiye ayırmak mümkündür. İlk dönem İslamcıları zaten büyük ölçüde Osmanlı bakiyesidirler ve Ümmet’in sair kısımları ile kurdukları bağ, gerek düşünsel etkilenim gerekse organik ilişki bakımından zayıftır. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra, özellikle de 1960’lı yıllardan itibaren bu bağ daha farklı bir içerikle yeniden kurulmuştur. Çünkü Müslüman dünyanın genelinde o dönemde hep İslami Hareketler vardır ve bunların temel bazı konulara (kaynaklara dönüş, toplumun mahiyeti, devletin kuruluşu, hareket yöntemi, vb) bakışları birbiriyle benzerlik arz etmektedir. Bu küresel akımlardan, bütün Müslüman dünyasında olduğu gibi, Türkiye de bir şekilde etkilenmiştir. Özellikle Mevdudi ve Seyyid Kutub’un görüşlerinin bu dönemde İslamcı akım üzerinde hayli müessir olduğunu söyleyebiliriz. Hizbuttahrir, Fedayan-ı İslam vb. örgütlerin de çabaları vardı tabii ki, fakat bunlar yaygınlık bakımından Müslüman Kardeşler ve Cemaat-i İslami’nin ulaştığı düzeyi yakalayamadılar. İran İslam Devrimi’nin dinamikleri ise Sünni dünyadan belli ölçüde farklılık arz ediyordu. O yüzden orada devrimci örgütlenmenin İslami Hareket olarak değil, “halk hareketi” olarak tecessüm ettiğini görüyoruz. İlk iki hareketin örgütlenme tarzı modern organizasyon biçimleriyle daha çok uyum arz ederken, İran’daki devrim bir kadro hareketi olarak değil (Şia’nın kimi imkanlarından da istifade ederek) halk kitlelerinin devrim sürecine katılması biçiminde gerçekleşmiştir. Sünni dünyada ise bu boyutta bir değişim olmamıştır (kısmen Afganistan ve Hamas deneyimleri hariç). Ama özellikle de İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra İslamcı hareketlerin dünya genelinde tedricen güçlendiğini söyleyebiliriz. Bunun harici ve dahili bir çok sebebi vardır. Postmodernizmin hakim paradigma haline gelişi, 1967-1973 Arap-İsrail Savaşları, 1973 petrol krizi, Filistin’deki mücadele vs. harici sebeplere örnek olarak gösterilebilir; İslamcılığın bu süreç içerisinde ideolojik gelişimi ise dahili sebeplerin en önemlisi olarak zikredilebilir.
Cumhuriyet Dönemi İslamcı hareketler ve isimleri sıralarken öncelikle “İslamcı” kelimesi ile neyin kast edildiğinin açıklanması gerekir. Çünkü birçok araştırmacı ve uzmanın gözünde bu kelime farklı anlamlara gelebilmektedir. Örneğin Said Nursi, kimine göre İslamcıdır, kimine göre gelenekçidir. Kimi sosyologlar Süleymancılık hareketini de İslamcı akım içerisinde değerlendirir, kimileri için ise bu hareket “kültürel-gelenekçi” bir örgütlenmeye tekabül etmektedir. Hakeza 1970’li yıllardan sonra Fazlur Rahman düşüncesini benimseyen kişi ve çevreler de kimilerine göre İslamcı kategorisine girerler ama kimileri de bu anlayışı “modernist” olarak görür. Dolayısıyla, üzerinde mutabakata varılmış bir “İslamcı” tanımı yoktur. Bendeniz bu konuda, kendimce bir “tanım” yapmaya çalıştım ve bir kişi veya gruba “İslamcı” denilebilmesi için 4 özelliğin bulunması gerektiğini söyledim (bunu daha önce çeşitli yerlerde de ifade ettim). Buna göre “İslamcı” din ile siyaset arasında özden bir ilişki olduğunu savunur, modernizmin temel kavramlarını reddeder, geleneği eleştirir ve amaca ulaşmak için her yolun mübah olmadığına inanır. Bu özellikleri taşıyan kişi ve gruplara İslamcı demek mümkündür. Bunlar “yeter” şartlardır; “gerek” şartların sayısı ise çoktur. Bunların biri veya hepsinin yokluğu, tanımın sıhhatini olumsuz etkilemez. Örneğin bir grup edille-i erbaa’yı (Kur’an, Sünnet, İcma, Kıyas) benimserken diğeri sadece Kur’an ve Sünnet’i bağlayıcı kabul edebilir. Buradaki farklılık bu iki grubun “İslamcı” olarak nitelendirilmesine engel değildir. Ama örneğin bir kişi veya grup, İslam’ın iktidar olmasına gerek olmadığını düşünüyorsa veya modernizmin demokrasi, laiklik, rasyonalizm, milliyetçilik vb. temel kavramlarını olumluyorsa, fıkhi mezheplere veya tasavvufa karşı eleştirel yaklaşmıyorsa yahut da amaca ulaşmak için her yolu mübah görüyorsa, o kişi veya grubu İslamcı olarak nitelendirmek mümkün olmaz. Bu zaviyeden bakıldığında, bendeniz Cumhuriyet Dönemi’ndeki Nurculuk, Süleymancılık vb. hareketleri “İslamcı” kategorisine dahil edemiyorum. Fakat 1960’lı yıllardan sonra Türkiye’de faaliyetlerine başlayan Hizbuttahrir’in, ardından irili ufaklı yayınevleri, dergiler, kitapevleri çevresinde toplanan kesimlerin (Tevhid, Şura, İktibas, Haksöz, Umran, Pınar, Ekin, vb.), 1990’lı yıllardan sonra vakıf ve dernek faaliyeti yürüten kimi grupların (İlkav, vb.) “İslamcı” olarak nitelendirilebileceğini düşünüyorum. Çünkü bu gruplar mezkur kriterleri karşılıyorlar. Tabii ki tanım değiştiğinde şahıs ve grupların listesi de değişebilir. Bendeniz burada kendi görüşümü ifade ediyorum.
5- Cumhuriyet Dönemi İslamcılığının entelektüel kaynakları ve söylemleri zaman içinde nasıl değişmiştir? Bu dönemde İslamcılar kendi müktesebatlarını yetkin bir şekilde oluşturabilmişler midir? 1950’lerden itibaren hız kazanan tercüme faaliyetleri, İhvan, İran Devrimi, Afgan Cihadı gibi küresel gelişmeler Türkiye İslamcılığını nasıl etkilemiştir ve farklı eğilimlerin ortaya çıkmasına yol açmış mıdır? Bilhassa 1960 sonrasında Seyyid Kutup'un ve Mevdudi’nin Türkiyeli Müslümanlar tarafından bu kadar okunmasını sebepleri nelerdir?
Küresel ölçekte faaliyet gösteren İslami Hareketlerin Türkiye coğrafyasına somut olarak girişi, 1960’lı yılların başlarında Hizbuttahrir ile olmuştur. Fakat bu hareket bu coğrafyada yaygınlık kazanamamıştır. Türkiye İslamcılığı daha çok 1960’lı yıllardan sonra (özellikle de 1980’li yıllarda) Seyyid Kutub ve Mevdudi vb. isimlerin görüşlerinden etkilenmiştir. Ardından İran İslam Devrimi’nin ideoloğu Ali Şeriati’nin ve devrimin lideri Humeyni’nin görüşleri Türkiyeli İslamcılar arasında popülerlik kazanmıştır. Fakat çağdaş dönemde Şia düşüncesinin de Türkiyeli İslamcılar arasında fazla yaygınlık kazandığını söyleyemeyiz. Bazı küçük oluşumlar için bu doğru olsa da, Türkiyeli Müslümanların çoğunluğu Sünni kökenli İslamcı düşünürlerin görüşlerinden etkilenmişlerdir. Ali Şeriati kısmen bunun istisnasıdır. Çünkü onun Şiiliği de görece mutedildir. Ayrıca görüşlerinin önemli bir kısmı Batı düşüncesiyle ilgili olduğu için, Sünni-Şii her kesime hitap edebilmiştir.
Benim nazarımda, Kutup ve Mevdudi gibi isimlerin İslamcı kesimler üzerinde etkili olmasının temel sebebi, “çağın insanına hitap edebilme” özelliklerinin bulunmasıdır. Osmanlı’nın son döneminden itibaren İslamcılık hareketinin Türkiye’deki serencamında bu vasfı pek göremiyoruz (Her ne kadar Mehmet Akif “İslam’ı çağın idrakine söyletmek” gibi bir amaçtan bahsetmişse de, bu söylemin içi doldurulamamıştır). Bendeniz Said Nursi, Necip Fazıl vb. isimlerin de bu boşluğu dolduramadığını düşünüyorum. Fakat Kutup ve Mevdudi, ardından da Ali Şeriati bu noktada görece başarılı kabul edilebilir. Çünkü bunlar yeni bir “kavramsal çerçeve”nin inşasına katkıda bulunmuşlardır. Buna biz klasik fıkıhta “içtihad” diyoruz. Kutup, Mevdudi ve Şeriati gibi isimlerin çabasını, fıkhi terminolojide “yeni içtihad” olarak nitelemek mümkündür. Oysa Osmanlı’nın son dönemi ile Cumhuriyet’in ilk evresinde İslamcıların bu çapta yeni bir içtihadı neredeyse yok gibidir. Said Nursi’nin de, Necip Fazıl’ın da, Süleyman Hilmi Tunahan’ın da sözlerinin genel çerçevesi “geleneksel anlayış”a uygundur. Said Nursi’nin Cemaleddin Afgani’ye dair sitayişkar ifadeleri olduğu bilinmektedir ama Nursi’nin düşünce yapısının derinliklerine inildiğinde, gerekçelendirmelerinin çoğunun klasik ulemanın görüşlerine dayandığı görülmektedir. Nursi’nin “yeni” bir şeyler yapmaya çalıştığı söylenebilir fakat onun çabası mahiyet itibarıyla Kutup, Mevdudi, Şeriati vb. isimlerin yaptığından farklıdır. Necip Fazıl ve Süleyman Hilmi’nin ise “orjinal” denilebilecek bir düşüncesi yoktur. Fakat örneğin Kutub “cahiliye” kavramına yeni bir muhteva kazandırabilmiştir, Mevdudi, İslami Hareket kavramını farklı bir şekilde tanımlayabilmiştir, Şeriati, “Batı’nın iyi bilinmesi” kriterini İslam’ın iyi bilinmesinin de şartı olarak görebilmiştir, vs. Yani İslamcılığın “trio”sunun çağdaş dönem Müslüman düşüncesine katkısı büyüktür. Türkiye İslamcılığının bu hususta görece zayıf olduğunu görüyoruz. Bunun da elbette tarihsel ve sosyo-ekonomik nedenleri vardır. Örneğin bu üç ismin de yaşadığı ülkeler, Türkiye’deki gibi sert bir modernizasyon ameliyesine maruz kalmamıştır. Yani bunların geleneksel kültürle bağları Türkiye’dekine benzer düzeyde koparılmamıştır. Bu durum, hiç şüphesiz, temel İslami kaynaklara ulaşma konusunda bu üç ülkenin mütefekkirlerini uzunca bir süre avantajlı kılmıştır. Fakat özellikle 70’li yıllardan sonra Türkiye’nin de çağdaş Müslüman düşünceye kimi katkıları olmaya başlamıştır. İslamcı yazarların geleneğe yönelik eleştirilerini ve modernitenin temel kavramlarına karşı geliştirdikleri yeni itirazları buna örnek olarak gösterebiliriz. İslamcı düşüncenin gelişme sürecinin devam etmesi durumunda bendeniz bu katkının daha da artacağına inanıyorum.
6- Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı; milliyetçilik, Batıcılık/Kemalizm ve ulus-devlet paradigmasıyla nasıl bir ilişki kurmuştur? Türk milliyetçiliği, etnik sorunlar (Kürt meselesi), ümmet fikri ve İslam medeniyeti tasavvuru karşısında İslamcıların sunduğu çözüm önerileri yeterli olmuş mudur?
Cumhuriyet Dönemi İslamcılığının özellikle son yarım yüzyılda “düşünsel gelişim” açısından bariz bir ilerleme kaydettiğini söyleyebiliriz. İslamcılık, zaten doğası gereği, milliyetçilik, rasyonalizm, sekülerizm, laiklik, demokrasi vb. Batılı kavramlara eleştirel yaklaşır. İslamcıların “modernist Müslümanlar”dan farkı budur. Modernistler bu türden kavramlara karşı genel olarak olumlayıcı bir yaklaşımı benimserlerken, İslamcılar genel olarak bunlara yönelik eleştirel bir tutum takınırlar. Çünkü İslamcılık ile çağdaş ideolojiler, insan, doğa, Tanrı, toplum vb. temel konularda farklı anlayışlara sahiptirler. Örneğin “insan modeli” konusunda liberalizmin temel kavramı “özgür birey”, Marksizmin temel kavramı “işçi” iken, İslam’ın insan modeli ise “mümin kul”dur. Bunlar birbiriyle çelişen kavramlardır. Hakeza liberalizmin yönetim modeli demokrasi veya cumhuriyet iken, sosyalizmin siyasi modeli proleterya iktidarına dayanır. İslam ise “Ümmet” fikrini kabul eder; dil, ırk, renk, ülke, sınıf vb. farklılıkları belirleyici kabul etmez. Dolayısıyla, İslamcılık, temel yaklaşımları itibarıyla, modernite ile çelişir. Fakat tali bazı konularda (özellikle de teknik alanda) modernite ile uyuşabilir. Burada kriter İslam’ın değerleridir, modernitenin değil. Özetle, İslamcılık Batılı kavram ve kurumlara karşı “seçici” davranır. Yanlışına karşı çıkar, doğrusunu alır. Tabii ki burada “doğru” ile “yanlış”ın bilinmesi ve bu konuda yüksek düzeyde bilinç sahibi olunması gerekir. İslamcılığın çağdaş dönemde genel zaafı temelde “düşünsel alanda” olduğu için, İslamcılık bu alanda ne kadar ilerlerse sosyal-siyasal alanda da o denli ilerlemektedir. Bugün İslamcılığının siyasal alanda sahici başarı kazandığı coğrafyaların sayısının sınırlı kalmasının nedeni, hala bazı temel konularda düşünsel zaaflarının bulunmasıdır. Bunlar, düşüncenin gelişmesiyle zaman içerisinde giderilecektir. Bendeniz bu evreye “düşüncenin okullaşması” adını veriyorum. İslamcılık akımı, küresel ölçekte, henüz bu düzeye ulaşamadı. Düşüncenin gelişme süreci devam ediyor, ama çağdaş Müslüman düşüncenin ulaştığı düzey, geniş çaplı bir sosyal-siyasal değişim için henüz yeterli değildir. Müslüman aydın ve ulemanın çabasıyla zaman içerisinde inşallah o düzeyi de yakalayacaktır. Bu noktaya ulaştığında, düşünce sistematik bir mahiyet arz edecek, iç tutarlılığa sahip dinamik bir ideoloji olarak tarih sahnesine çıkacaktır. O zaman siyasal değişimin önünde ciddi bir engel de kalmayacaktır.
7- Cumhuriyet Dönemi İslamcılığının siyasetle ve iktidarla kurduğu ilişki nasıl bir seyir izlemiştir? Milli Nizam–Milli Selamet–Refah Partisi ve AK Parti deneyimleri ışığında, İslamcılığın muhafazakârlaşarak sistemle bütünleştiği mi yoksa dönüştürücü iddiasını koruyabildiği mi söylenebilir; bu çerçevede İslamcılığın bugünü ve geleceği nasıl değerlendirilebilir?
Milli Nizam, MSP ve AKP deneyimlerini ayrı ayrı değerlendirmek gerekir diye düşünüyorum. Çünkü Milli Nizam ve MSP başka bir tarihsel konjonktürde ortaya çıkmış partilerdir; AKP ise daha başka bir vasatta ortaya çıkmış bir partidir. Milli Görüş hareketinin ortaya çıkışını İslamcılıkla doğrudan irtibatlandırmak yanlıştır. Çünkü bu grup, tanım gereği “İslamcı” olarak nitelendirilemez. Belki küresel ölçekte faaliyet gösteren İslamcı hareketlerin Türkiye’de de yavaş yavaş popülerleşmeye başlamasının bir sonucu olarak görülebilir. Çünkü İslamcı hareketlerin “siyasi” talepleri Mevdudi-Kutup düşüncesinin yaygınlaşmasından sonra artmıştır; bundan Türkiye de nasibini almıştır. Rejim de bu durumu görmüş ve yeni gelişmekte olan İslamcı eğilimi kontrol altında tutmak için bir “şemsiye” siyasi hareketin oluşumuna müsaade etmiştir. O vasatta oluşan hareketin Kutup-Mevdudi düşüncesinden bir miktar etkilenmesi kaçınılmazdı. Nitekim İran Devrimi’ne kadar Milli Görüş hareketinin gençlik örgütlerinde bu yazarların kitapları okunuyordu. Fakat Devrim’den sonra Müslüman dünyasında ortaya çıkan “radikalizm” tehlikesi nedeniyle, Milli Görüş de İran Devrimi’ne karşı muhalif bir tutum takınmaya başladı. 1980’li yıllar İslamcılığın genç ve aydın kesimde popüler olduğu bir dönemdi. Kutup ve Mevdudi düşüncesi bu dönemde İslamcı grupların anlayışını belirledi denilebilir. Fakat gerek rejimin “kontrol” amaçlı önlemlerini artırması, gerekse geleneksel anlayışın tehdit olarak görülen radikal İslamcılığa karşı desteklenmesi nedeniyle, İslamcı gruplardan kimileri geleneğe doğru yöneldi, kimileri de marjinalleşti. Bence bunun temel nedeni, İslamcılık akımının “düşünsel” zaaflarıdır. Gelenekçi çevrelerin, rejimin veya küresel güçlerin bu hususta almış olduğu tedbirleri bendeniz “belirleyici” olarak görmüyorum. İslamcılık düşüncesinin Türkiye’deki düzeyi 1970’li veya 1980’li yıllarda da zayıftı, 2000’li yıllarda da genel olarak zayıftır. Neye göre? Hakim paradigmanın küresel ölçekteki etkinliğine göre. Hakim paradigma İkinci Dünya Savaşı’na kadar modernite idi. Daha sonra postmodernizm hakim paradigma haline geldi ve halen bu süreç devam ediyor. İslamcılık bu arada gelişiyor ama henüz dört başı mamur bir karakter kazanamadı. İdeolojik temelleri bakımından önemli ilerlemeler kaydettiğini söyleyebiliriz. Bendeniz özellikle Kutup ve Mevdudi’nin düşüncesini bu şekilde değerlendiriyorum. Şeriati, bu düşüncenin üzerine yeni bir boyut getirdi ve “hakim paradigmayı iyi tanıma” kriterini de buna ekledi. Bundan sonra bu temeller üzerine binayı çıkma evresi geliyor. Ardından da binanın boyanması ve bahçe düzenlenmesinin yapılması gerekecek! Bizler henüz “toplum”u inşa etme aşamasındayız. Yani Medine’yi kurmaya çalışıyoruz. Medeniyet kurmak sonraki iştir! Toplum kurulmadan medeniyet kurulamaz. Toplumu kurmak için ise önce “düşüncenin okullaşması” gerekir. Bizler şimdi bunun için çalışmalıyız. Bu ise büyük bir entelektüel gayreti gerektirir. Tarihimizde bunu yapmıştık. Klasik dönemin düşünce zenginliğinin sebebi buydu. Çağdaş dönemde bunu yine yapabiliriz. Yani “yeniden doğuş” (Rönesans) bizim için de mümkün! Yeter ki yönümüzü doğru belirleyelim ve o yolda samimi ve ciddi gayretler gösterelim. O zaman kavim “değişecektir.” Kavim değiştiğinde ne olacağını ise zaten Yüce Rabbimiz Kitab-ı Kerim’inde söylüyor: “Bir kavim nefsinde olanı değiştirince Allah da onlara verdiği nimeti değiştirecektir.”
*Bu makalede ifade edilen fikirler yazara aittir ve İslam Düşüncesi'nin editoryal duruşunu yansıtmayabilir.
