Ayşe Ayten Bakacak: Abdülhamit İslamcılığı bir siyaset tarzı olarak İslamcılıktır, amacı Osmanlı toprak bütünlüğünü korumaktır; fakat bunun ideolojik bir İslamcılık olduğunu söylemek güçtür. Başlıklı yazımızı dinliyorsunuz. İşte yazımız;
1- Osmanlı dönemi İslamcılığı hangi tarihsel, siyasal ve toplumsal kriz ortamında doğmuştur? Bu bağlamda İslamcılık, Osmanlı Devleti için bir kurtuluş ideolojisi olarak mı tasarlanmıştır ve İttihad-ı İslam politikasıyla nasıl bir ilişki içindedir?
Öncelikle belki soruyu yeniden formüle etmek yerinde olabilir. Osmanlı dönemi İslamcılığı ifadesindeki dönem kelimesi en temel hâliyle iki farklı İslamcılık tecrübesini kuşatan bir ifade. Bir tarafta Osmanlı devletinin içinde bulunduğu teknik ve bürokratik sıkıntılardan, bunlarla eş zamanlı yaşanan askeri yenilgilerin doğurduğu devletin bekasına yönelik kaygılardan doğan bir siyasi arayış olarak İslamcılık var. Yusuf Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyasetten biri olarak tasvir ettiği İslamcılık böylesi bir devlet politikasına işaret ediyor. Tıpkı dönemin diğer siyaset tarzları gibi İslamcılık politikası da devleti parçalanmaktan koruma ve modern kurumlar çerçevesinde yeniden yapılandırma güdüsüyle hareket ediyor. Genel kabul bu tarz bir İslamcılığın fikirsel temellerinin Namık Kemal başta olmak üzere Genç Osmanlılar tarafından atıldığı yönünde. Burada İslamcılığın modernleşme kaygısını, mesela Batıcılık olarak nitelenen politikadan ayıran temel noktanın, Batıcılığın modernleşmeyi direk Batıyla ve Batı tecrübesi ile özdeşleştirmesi, buna karşın İslamcılık siyasetinin (çoklu moderniteler fikri çerçevesinde de okunabilecek bir biçimde) modernleşirken İslam-temelli bir kurumsal ve kuramsal yerliliği korumayı savunması olduğu söylenebilir.
İslamcılığın bir devlet politikası hâline gelmesinde savaşların ve demografik değişimin etkili olduğunu görürüz. Daha öncesinde, Tanzimat döneminin siyaset tarzı olarak beliren Osmanlıcılık, Müslümanlar ve gayrimüslimler arasında bir eşitlik tesis etmeye çalışırken Osmanlı’nın demografik yapısını göz önünde bulunduruyor ve neredeyse eşit olan Müslüman-gayrimüslim nüfuslarını modern vatandaşlık mefhumu çerçevesinde Osmanlı Devleti’ne bağlı kılmayı amaçlıyordu. Fakat özellikle büyük toprak kayıplarının sebep olduğu göçler Müslüman nüfusun oransal olarak artmasına sebep oluyor. Bu nedenle Sultan II. Abdülhamit dönemine gelindiğinde artık farklı bir politika izlenmeye başlandığını görüyoruz. II. Abdülhamit hilafet kurumunu ve onun sembolik önemini ön plana çıkartıyor ve İttihad-ı İslam fikrini benimsiyor. Bunu öncelikle hâlâ Osmanlı topraklarında yaşayan fakat milliyetçilik cereyanına kapılarak ayrılıkçı eylemlerde bulunma potansiyelinden korkulan farklı etnik kökenlere sahip Müslüman unsurları bir arada tutmak hedefiyle yaptığını söylemek mümkün. Nitekim Kemal Karpat’ın tezi de bu şekilde: Ona göre II. Abdülhamid, küresel bir Pan-İslamizm’in imkansızlığının gayet farkındaydı, çünkü padişah bir reelpolitik ustasıydı ve Pan-İslamizm ütopyasının reel sınırlarını biliyordu. Yani bütün Müslümanları tek bir siyasi çatı altında toplamanın mümkün olmadığını düşünüyordu. Bu nedenle, her ne kadar dış politikada küresel Pan-İslamizm söylemini zaman zaman stratejik bir koz olarak ve hatta yer yer diplomatik bir tehdit olarak kullansa da aslında bir çeşit küresel Müslüman siyasi birliğinin peşinde değildi. Hiçbir zaman da olmadı. Karpat’a göre Abdülhamit’in asıl hedefi Osmanlı sınırları içindeki unsurların bağlılığını garanti altına alacak gerçekçi ve güçlü bir hilafet yapısı tesis etmekti. Zaten yapılan reformların ve atılan adımların içeriğine baktığımızda, II. Abdülhamit’in uygulamış olduğu İslamcılık siyasetinin esas gayesinin –tıpkı bir önceki dönemde benimsenen Osmanlıcılık siyasetinin esas gayesi gibi– devleti parçalanmaktan kurtarmak, güçlendirmek ve modernleştirmek olduğunu görebiliriz. Yani Abdülhamit İslamcılığı bir siyaset tarzı olarak İslamcılıktır, amacı Osmanlı toprak bütünlüğünü korumaktır; fakat bunun ideolojik bir İslamcılık olduğunu söylemek güçtür.
Öte yandan aynı dönemde ideolojik bir İslamcılığın da doğduğunu görüyoruz. Literatürde çoğunlukla Cemaleddin Afgani ile başlatılan bu İslamcılık, nispeten muhalif ve sivil bir kanattan ilerlemesi, yabana atılamayacak siyasi bir söyleme sahip olması, meşrutiyetin ilanı gibi acil siyasi talepleri dillendirmesi, buna ilaveten İslami anlayışta reform talep etmesi bakımından bir tarzı-ı siyaset olan İslamcılıktan ayrılır. Zaten coğrafi olarak da Osmanlı devlet merkezinde değil, çevrede, yani sömürgeleştirilmiş veya sömürge tehlikesi ile yakinen karşı karşıya bulunan bölgelerde köklenmiştir. Buradaki “çevre” ifadesinden kastım sosyolojik bir kutuplaşma değil. Yani çok bilinen haliyle toplumsal merkez-çevre ikilemine işaret etmeye çalışmıyorum. Çevre ifadesinden asıl kastım, hilafet merkezinin her daim uzağında kalmış ve/ya işgal yoluyla Osmanlı’dan koparılmış sömürge coğrafyalarıdır. Bu tanımın içine hem Mısır gibi eski Osmanlı toprakları hem de Hindistan gibi hiçbir zaman Osmanlı hilafet sınırları içerisinde yer almasa da özellikle 19. yüzyılda Müslüman halkın kendini dini bakımdan Osmanlı’ya nispet ettiği ve bir biçimde hilafet ile ilişki kurmaya çalıştığı sömürge bölgeleri girebilir. Ve ideolojik İslamcılık aslen bu bölgelerde doğup yeşermiştir denebilir. Bu tarz bir İslamcılık, temelde, Müslümanlar’ın İslam’ı nasıl anladığını sorunsallaştırır ve İslam’ın yaşanma biçiminin yeniden yapılandırılması talebini dillendirir. Yani siyasi, askeri, toplumsal ve kurumsal reformların yanı sıra ve hatta bunların bir ön koşulu olarak İslami anlayışın ve yaşamın Kur’an ve sünnet –ama öncelikle Kur’an– temelinde yeniden inşa edilmesinin gerekliliğini savunur. Mesela Mehmet Akif’in toplumdaki tevekkül anlayışının somut tezahürünü tembellik ile eşitlediği mısraları, dönemin İslamcı paradigmasındaki, dinin yanlış anlaşılıyor olduğu fikrinin ve buna bağlı eleştirilerinin bir yansıması olarak okunabilir.
İslamcılar genellikle İslam’ın özü ile Müslümanların Hz. Peygamber döneminden sonraki tecrübeleri arasına ciddi bir ayrım koyarlar. Yani İslam bir din ve bir öz olarak bozulmalardan korunmuş ve saf addedilirken, Müslümanların İslam’ı anlama ve yaşam biçimleri kıyasıya eleştirilir. Bir bakıma Müslümanlar başlarına gelenlerden sorumlu tutulur. Hatta bu sorumluluğa dair suçlayıcı tonun, yer yer, sömürgecilerin sömürgeleştirme pratiklerini kısmen görmezden gelen bir biçime evrildiği de söylenebilir. Malik bin Nebi’nin sömürgeleştirilebilirlik (colonisabilité) kavramı ile ifade ettiği bu fikir, bir toplumun sömürülmesini sadece dış güçlere değil, o toplumun kendi içsel zafiyetlerine de bağlar. Dolayısıyla özeleştiri tonu yüksektir. Böylesi bir özeleştiriyi Afgani’den Abduh’a, Reşit Rıza’dan Nebhanî’ye, Mevdudi’den Seyyid Kutub’a pek çok düşünürde bulmak mümkün.
2- Osmanlı dönemi İslamcılığı devlet merkezli bir ideoloji midir? II. Abdülhamid’in Pan-İslamizm siyaseti ile Cemaleddin Afgani'nin İslamcılık çizgisi arasında doktrinel ve stratejik farklar nelerdir ve devlet bu sınır aşan ideolojiyi nasıl denetim altına almaya çalışmıştır?
Bu soruda Osmanlı dönemi İslamcılığından kasıt bir devlet politikası, bir tarz-ı siyaset olarak İslamcılık olmalı. Zira Cemaleddin Afgani de Osmanlı döneminde yaşamış, hatta hayatının bir kısmını bizzat Osmanlı topraklarında geçirmişti. Tabi burada bir parantez açıp bugün artık farklı ülkeler sayılan Irak, Suriye, Filistin ve Lübnan gibi bölgelerin o dönemde hâlâ Osmanlı devletinin nüfuzu altında olduğunu, yani bunların dış ülkeler değil sınır içi bölgeler olduğunu hatırlamakta fayda var.
Bir tarz-ı siyaset olarak İslamcılık, kökü itibariyle bir hayatta kalma stratejisi olarak okunmaya müsait. Bu akımın doğuşunu tetikleyen en temel etken, Osmanlı topraklarının dizi dizi işgale maruz kalması ve sömürgeleşmesi. Zaten hilafet merkezi olan Osmanlı devletinin içine düştüğü kriz iklimi, düşünce dünyasında biraz da zaruretten siyaset merkezli düşüncelerin ön plana çıkmasına sebep oluyor. Bu ne demek? Bu, hemen hemen her kriz döneminde benzer biçimlerde karşımıza çıkan şekliyle hakikat arayışının bir süreliğine paranteze alınması demek. Artık temel gaye ontolojik bir sorgulamaya girişmek ya da bir hakikate ulaşmak değil, çünkü buna zaman yok. Temel gaye mevcut askeri kayıpları durdurmak ve gerek siyasi gerek sosyal kazanımları maksimize etmek. Bu bağlamda siyaset, bir zorunluluk alanı olarak adeta parlatılmış ya da parlatılmak zorunda kalınmış ve merkeze bir biçimde yerleşmiş. Dolayısıyla dönemin mütefekkirleri, yangının ortasında acil ve pragmatik reçeteler üretme refleksiyle hareket etmişler. Sadece İslamcılık değil Osmanlıcılık veya Türkçülük gibi fikir akımlarının hepsi devleti ve toplumu ayakta tutmayı hedefleyen acil müdahale fikirlerine sahip.
Osmanlı Devleti’nin hilafet merkezi olma vasfını güçlendirmeye çalıştığı bir dönemde yaşayan Cemaleddin Afgani, Osmanlı devlet ricalinden olmadığı gibi Osmanlı merkez ulemasından da değil. Dolayısıyla onun İslamcılığının salt Osmanlı’yı odağına alan ve devleti kurtarmayı önceleyen bir İslamcılık olduğunu söyleyemeyiz. Afgani çizgisi sadece siyasi sistemde ya da kurumlarda değil, Osmanlı dahilinde ve haricindeki bütün Müslüman toplumlarda da geniş çaplı bir reformun gerekliliğine inanır. Fakat bu çizgiyi de kendi içinde kabaca ikiye ayırmak mümkün. Birinci tarafa, Afgani’nin yukarıdan aşağı / tepeden inmeci reform fikrini koyabiliriz. Afgani değişimin tepeden yani yönetimden gelmesinin daha uygun olacağı kanaatinde. Tepeden gelecek bu değişimin eğitim, basın ve benzeri yollarla dalga dalga topluma benimsetilmesi gerektiğini düşündüğü söylenebilir. Bu nedenle Afgani’nin Müslümanların siyasi gücünü öncelediğini ve halkı Müslüman ülkelerin (Afganistan, Hindistan yahut İran gibi) yönetici sınıfları ile temasa geçip onlara bazı teklifler sunduğunu görebiliriz. İkinci tarafta ise Afgani’nin hem arkadaşı hem talebesi olan Abduh’un aşağıdan yukarı / tabandan neşet eden reform fikri var. Çünkü Abduh, Afgani’yi siyasi arayışları konusunda yer yer eleştiriyor, önce toplumu eğitmek ve dönüştürmek gerektiğini savunuyor. Abduh’a göre ayette geçen “Bir toplum kendi durumunu değiştirmedikçe Allah onların durumunu değiştirmez.” (Rad, 11) ifadesi Müslümanların öncelikle kendi İslami anlayışlarını Kur’an’a dayalı biçimde yeniden inşa etmeleri ve kendilerini değiştirmeleri gerektiğini ifade eder. Çünkü toplum değişirse yöneticilerden de buna göre taleplerde bulunacaklardır. Dolayısıyla Abduh’un halka yönelmeyi, halkı eğitmeyi, gerekiyorsa ilerleyen aşamalarda halkı örgütlemeyi ama mutlaka halk ile temas kurmayı öncelemiş olduğunu söyleyebiliriz.
Çevrede neşet eden hâliyle İslamcılığı –ki buna ideolojik İslamcılık demek de mümkün–, esasında dönemin diğer sömürgecilik karşıtı hareketleriyle de bir etkileşim hâlinde olduğunu görüyoruz. Bu sadece entelektüel bir etkileşim de değil üstelik. Afgani’nin bizzat kendisi İran’dan Afganistan’a ve Irak’a kadar pek çok yeri dolaşıyor. Gittiği her yerde hem halk kitlelerini hem de yöneticileri sömürgeciliğe karşı açık bir mukavemete teşvik ediyor. Bunlardan en meşhuru İran’daki tütün isyanına, özellikle fikrî oluşum aşamasında verdiği destek; ki tarihte bu isyan İran’da emperyalizme karşı ilk kitlesel direniş hareketi olarak da biliniyor. Afgani’nin zihninde hilafet sadece dinî veya siyasi bir otorite değil, aynı zamanda Müslüman halkların emperyalist istilalara karşı birlikte hareket etmelerini sağlayacak birleştirici bir şemsiye. Bu nedenle Afgani İslam Birliğini savunuyor. Fakat bunu alışık olduğumuz bir tarzda yapmıyor. Çünkü bir yandan İslam birliğini savunurken bir yandan da sömürge karşıtı milliyetçi bağımsızlık hareketlerini destekliyor. Bu ilk bakışta bir çelişki gibi görünse de aslında Afgani'nin mantığının şöyle işlediğini fark ediyoruz: Önce her sömürgeleştirilmiş Müslüman toplum kendi bağımsızlık savaşını verip özgür olacak ki, sonra bu özgür ülkeler bir araya gelip sağlam bir İslam Birliği kurabilsin. Aslında benzer bir bakış açısını Osmanlı Sadrazamı Said Halim Paşa’da da tespit etmek mümkün. O da milliyetçiliğin ve bu bağlamda ulus olma fikrinin dönemin güçlü bir gerçeği olduğunu, bunu kimsenin yok sayamayacağını söylüyor. Olumladığı için değil, realiteyi fark ettiği için. Dolayısıyla bu bakış açısına göre İslam Birliği, söz konusu ulusların varlığına izin veren bir tür üst yapı olarak kurgulanmalı. Böylece her millet bir yandan kendi özel dertleriyle ve ihtiyaçlarıyla ilgilenirken, bir yandan da İslam Birliği çatısı altında birleşip güçlenebilir. Bu özerk devletlerin kendi iradeleri ile birleşip bir üst yapı tesis etmeleri fikrini Avrupa Birliği fikrine benzetebiliriz. Bunu sadece anlamayı kolaylaştırması açısından söylüyorum; yoksa Avrupa Birliği’nin İkinci Dünya Savaşı sonrası gündeme geldiğini unutmamak gerekir. Burada dikkat etmemiz gereken bir başka detay da şu: Afgani de Said Halim Paşa da Osmanlı Devleti’nin parçalanmasından yana değil. Tam tersine, ikisi de Osmanlı’yı halifeliğin merkezi ve bir bütün olarak görüyorlar. Afgani’nin, milliyetçi kurtuluş savaşı vermelerine destek olduğu bölgeler halihazırda sömürge yönetimi altında olan yerler. Osmanlı'nın ise o hilafet merkezi hâliyle bütünlüğünü koruması gerektiğini düşünüyor.
Ancak İslamcı düşünürlerin o dönemde milliyetçiliğe destek verdiklerini iddia etmek yanıltıcı olur. Onların gözünde milliyetçilik, beraberinde parçalanmayı getiren bir tür hastalık, bir tür bela. İslam’da kavmiyetçilik yoktur tezini özellikle hadisler ile destekleyerek savunuyorlar. Buradaki ince nüans şu: İslamcılar bizzat milliyetçiliğe destek vermeseler de sömürge karşıtı hareketlerin çoğu milliyetçi bir söylemle mobilizasyon sağladıklarından İslamcıların sömürge karşıtı hareketlere verdikleri destek bazı noktalarda yanlış anlaşılabiliyor ve Afgani gibi bazı İslamcıların milliyetçiliğe destek verdikleri iddia edilebiliyor. Konuyu daha fazla uzatıp sıkmamak adına, bahsi geçen dönemde İslamcı düşünürlerin milliyetçiliği değil, anti-sömürgeciliği desteklediğini söyleyip bırakabiliriz.
Bir de işin toplumsal boyutu var. Afgani için siyasi özgürlük, zihnî ve dini bir ihyâ hareketiyle el ele yürümek zorunda. Bu sebeple, geleneksel dinî yapıdaki kendince gördüğü yozlaşmayı ve taassubu en sert şekilde eleştirmekten geri durmuyor. Ona göre eğer bir kurtuluş mümkün olacaksa bunun mutlak yolu dinî hayatın ve dinî anlayışın Kur’an ve –sahih– sünnet ekseninde “asrın idrakine de uygun olarak” yeniden yapılandırılmasından geçiyor. Dolayısıyla onun reform arayışını salt siyasi bir hamle olarak okumak doğru değil. Afgani çizgisi aslında toplumsal, entelektüel ve dinî katmanları kapsayan bütüncül bir öze dönerek (ihya) ve yenilenme (tecdit) girişimini öngörüyor. Bunun içinde pek çok fikrin iç içe geçmiş olduğunu gözlemlemek mümkün: İçtihat kapısının yeniden açılması, bilimsel ve akılcı düşüncenin ön plana çıkarılması, tek adam yönetimine karşı çıkış, şûranın günün ihtiyaçlarına uygun biçimde yeniden tesisi, sömürgeciliğe ve emperyalizme direniş, İslam birliği fikri, Sünni-Şii dayanışmasının sağlanması, hatta Müslüman-Gayrimüslim ittifakıyla oluşacak doğu dayanışması hattında tüm doğu halklarının sömürgeciliğe karşı bilinçlendirilmesi ve İslam’ın “medeniyet” kurucu gücünü tüm dünyaya göstererek daha adil bir uluslararası düzen kurma fikri bunlar arasında sayılabilir. Medeniyet kelimesini tırnak içine almamın sebebi bu kavramın dönemin özgül koşullarında ihtiva ettiği çok katmanlı manaları hatırlatmak sadece.
3- Osmanlı dönemi İslamcılığı; Osmanlıcılık, Türkçülük ve Batıcılık akımlarıyla hangi yönlerden ayrışmış, hangi noktalarda etkileşime girmiştir? Bu düşünsel yapı eklektik bir karakter mi taşımaktadır ve bu akımlar arasındaki rekabet devlet siyasetine nasıl yansımıştır?
Burada sorunuza bir karşı soru ile cevap vermek istiyorum: Saf ve başlı başına tamamen özgün bir düşünceden bahsetmek mümkün mü? Bu soruyu İslamcılık ile ilgili tanımlar söz konusu olduğunda eklektik kelimesine çoğunlukla pejoratif anlamlar yüklendiğini göz önünde bulundurmak gerektiğini düşünerek soruyorum. Eklektik aslında seçmeci demektir ve sanat yahut tasarım gibi alanlarda –belki buralarda daha somut bir biçimde gözlenebilir olduğundan– farklı tarzlardan unsurlar seçip uyumlu bir sentez oluşturarak yeni bir özgünlüğe kapı açmayı ifade eder. Fakat düşünce –özellikle de İslamcı düşünce– söz konusu olduğunda eklektik ifadesinin onu değersizleştirmenin kibar bir yolu olarak kullanıldığı kanaatindeyim. Bir düşüncenin başka düşünceler ile etkileşime girmesi kaçınılmazdır. Bu nedenle bu soruyu eklektiklik üzerinden değil etkileşim üzerinden cevaplamak istiyorum.
Osmanlı devletinin bir devlet politikası mahiyetinde benimsediği sıra ile gidersek önce Osmanlıcılık, sonra İslamcılık ve daha sonra da Türkçülüğün geldiğini görürüz. Fakat burada bir noktaya dikkat etmek gerekir: Literatürde bu üç akım genellikle birbirini takip eden ve biri bitince diğeri başlayan süreçler gibi anlatılır; fakat bu üçünün aslında dönemsel olarak yer yer iç içe geçmiş olduğunu söylemek daha uygundur. Mesela Türkçülüğün en ateşli olduğu Balkan Savaşları sonrası dönemde bile İslamcılık halkı mobilize etmek için hâlâ en güçlü enstrümanlardan biri olarak kullanılmaya müsait olmuştur. Bu, aslında, imparatorluğu kurtarma arayışının doğal bir seyri gibidir. Yine de Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük siyasetinin devlet tarafından baskın biçimde benimsendiği dönemler üzerinden gidersek bunun en önemli sebeplerinden birinin demografik değişim olduğunu fakat tek sebebin bu olmadığını söylemek mümkündür. Mesela Osmanlıcılık siyasetinin benimsendiği dönemin aynı zamanda İngiltere ve Fransa’nın, Osmanlı’nın toprak bütünlüğünü –tabi kendi çıkarları çerçevesinde– savunduğu (Kırım Savaşı sonrası) döneme rastladığını görürüz. Ya da İslamcılığın benimsendiği dönemde İngiltere’nin artık Osmanlı toprak bütünlüğünü koruma siyasetinden vazgeçtiği, Osmanlı’nın da buna karşılık Müslüman sömürgelere sahip olan İngiltere ve Fransa’ya karşı halifelik kartını bir diplomatik savunma silahı olarak kullanmaya başladığı gözlenebilir. Yani bu siyaset tarzları arasındaki geçişler esasında çoklu dinamiklerin bir ürünüdür. Ancak bu geçişleri fikrin kendi başarısızlığı (mesela Osmanlıcılık fikrinin ve siyasetinin başarısızlığı veya İslamcılık siyasetinin başarısızlığı gibi) üzerinden okumak yerine, imparatorluğun, hem elinde kalan insan malzemesine (toprak kaybettikçe daralan ve belli açılardan homojenleşen nüfus) hem de dış politikaya rasyonel bir uyum sağlama çabası olarak okumak daha yerinde olabilir.
Soruda bahsi geçen dört akımın (İslamcılık, Osmanlıcılık, Türkçülük, Batıcılık) tamamı aslında aynı kök sorudan neşet eder: “Bu devlet nasıl kurtulur?”. Bu dört akımın birbiri ile belki zaruri olarak etkileşime girmiş, birbirinden beslenmiş ve birbirini beslemiş olduğu söylenebilir. Mesela Batı’yı gülüyle dikeniyle toptan almayı savunan doktor Abdullah Cevdet’in çıkardığı derginin adı İçtihad’dır da söz gelimi La Séparation Des Pouvoirs değildir. Bu oldukça ilginçtir, çünkü İslamcılığın en çok gündeme getirdiği ve benimsediği kavramlardan biri olan içtihat, Osmanlı’da Batıcılık denince akla gelen belki de ilk isim olan Abdullah Cevdet’in dergisinin adı olarak karşımıza çıkar. Esasında konu meşruiyet ile alakalıdır; Batıcılar toplumsal temsilde bir meşruiyet zemini inşa edebilmek için bir biçimde İslam’a referans verme gereği hissetmişlerdir.
Yine yukarıda bahsi geçen fikirlerin önemli olaylar ya da durumlar karşısında bazen beraber hareket ettikleri bazen de birbirlerinin kavram ve/ya argümanlarından faydalandıkları görülür. Mesela Balkan Savaşları sonrasında Müslüman-Türk nüfusun yoğunlaşmasıyla, İslamcılık zaman zaman Türkçülüğün dil ve kültür araçlarını kullanmıştır veya Dünya Savaşı sırasında Türkçülük, halkı mobilize etmek için yer yer İslamcılığın söylemlerinden faydalanmıştır. Başka bir örnek hilafetin kaldırılması bağlamında karşımıza çıkar, ki oldukça ilginçtir. Halifelik ile ilgili tartışmaların başlamasından itibaren sürece yayılan duruş farklılıkları gözlense de son tahlilde hilafetin kaldırılmasına, İslamcıların da benimsediği ve dillendirdiği “İslam’da şahsi hilafet yoktur.” argümanı temel teşkil etmiş ve bu çerçevede halifeliğin yetkilerinin meclise devrine rıza gösterilmiştir. Hilafetin kaldırılmasına giden yolda fikri süreç, ittifak ve ayrışmalar Nurullah Ardıç’ın önemli çalışmasından detaylı biçimde okunabilir. Bütün bu örnekler bize aslında Osmanlı’nın son yüzyılında ön plana çıkan fikir akımlarının birbirleri ile etkileşim hâlinde olduklarını, etkileşime girmedikleri noktalarda da bazen ittifak edebildiklerini ve birbirlerinin bazı argümanlarını benimseyebildiklerini göstermesi bakımından anlamlıdır.
4- Osmanlı döneminde İslamcılık modernleşmeye nasıl yaklaşmıştır? İslamcı aydınlar, Batı menşeli modern siyasal ve toplumsal kavramları (meşrutiyet, parlamento, terakki vb.) İslami bir çerçevede yeniden yorumlayarak “İslami bir modernleşme” mi inşa etmeye çalışmışlardır?
İslamcılık kesinlikle modern bir düşünce. Modernleşme paradigmasının içinde, onu da dönüştürmeye çalışarak kendine bir yol çizegeliyor. Mesela İslamcılığın öze dönüş çağrısı geleneğe doğru bir çağrı değil, modern bir yeniden yorumun bina edileceği temelleri işaret eden bir çağrı. Çünkü İslamcılık tarih dışı değil; olmaya da çalışmıyor. Zamanın ruhunun farkında, bunun getirilerinin farkında, yeni paradigmaların, yeni inançların, yaygın taarruzların farkında. Zaten bu denli farkındalık sahibi olduğu için İslamcılık tarihin içinde tarihle beraber akıyor ve Müslümanlara içinde yaşadıkları modern dönemde bir yaşam alanı açmaya, bir hayat perspektifi sunmaya, klasik tabirle “Müslüman kalarak modernleşmek” için, yani modern hayatta Müslüman kimliği ve görünürlüğüyle var olmak için, bir alan inşa etmeye çalışıyor. Bu noktanın çoğunlukla yeterince anlaşılamadığını düşünüyorum. Çünkü bizler genellikle İslamcılığı ya bugünden bakarak okumaya çalışıyoruz ya da siyasal bir alana hapsederek siyasi tecrübeler üzerinden yaşamına/ve/ölümüne fermanlar vermeye çalışıyoruz. İkicisinin üzerinde durup polemiğe dahil olma arzum yok. Ancak birincisi önemli. İslamcılığı, özellikle de Osmanlı dönemi İslamcılığını bugünün ruhuyla, bugünün koşullarıyla, bugünün imkanlarıyla, yani bugünden bakarak ne anlayabiliriz ne de değerlendirebiliriz. 19.yy İslamcılığını konuşuyorsak sadece o dönemde Osmanlı’daki sosyo-politik şartları bilmek yetmez. Sömürgeciliği, Oryantalizmi, ırkçılığı, Cemil Aydın’ın deyimiyle Müslümanların ırksallaştırılmasını, determinizmi, pozitivizmi, sosyal Darwinizmi, ilerlemecilik fikrinin bir imana dönüşmesini, sivilizasyon fikrinin yarattığı adanmışlığı, klasik sekülerleşme tezine olan sarsılmaz inancı, bütün bunlar etrafında gelişen hâkim söylemleri ve bunların yarattığı hem siyasi hem toplumsal hem ilmî hem de psikolojik koşulları dikkate alıp denkleme katmak gerekir. Sadece genel bir fikir edinmek için Zweig’in Dünün Dünyası isimli eserinin özellikle giriş bölümünü okumanızı tavsiye ederim.
Söylediğim gibi İslamcılık tarih dışı kalmaya çalışmadığı için zamanın ruhunun ve yarattığı ortamın içinde; tam da oradan konuşuyor, oraya yönelik cevaplar üretmeye çalışıyor. (Üretebilmiştir veya üretememiştir, ürettiği cevaplar yeterlidir veya değildir, Müslümanların yaşamına etki etmiştir veya edememiştir; bütün bunlar başka sorgulamaların konusu. Burada İslamcılığın kapasitesini ve yeterliliğini tartışmıyoruz –ki başka bağlamlarda bunları ciddi biçimde tartışabiliriz–. Burada Osmanlı dönemindeki İslamcılığın ne olduğu, neyi nasıl idrak ettiği, neye nasıl yaklaştığı, hangi fikirlerle alışverişte bulunduğu ve benzeri sorular çerçevesinde onun genel mahiyetini ortaya koymaya çalışıyoruz. O nedenle konuyu çok dallandırıp budaklandırmak istemiyorum.) Ayrıca İslamcılık modern bir hareket olarak modernite ile hesaplaşan, onu dönüştürmeye ve bir biçimde yerelleştirmeye çalışan, bu yönüyle de aslında dinamik bir proje. Zaten tam da bu nedenle İslamcılar yalnızca “Batı’nın fennini/tekniğini alalım, ahlakını bırakalım” demiyorlar; alınacak siyasi kurum ve/ya ilkelerin, teknik ve idari organizasyonların içeriğinin de İslam’a uygun biçimde yeniden yapılandırılmasını savunuyorlar. Yani onlara göre iş sadece mesela meclis sistemi kurup adına şûra ve/ya meşveret demekle (bir nevi parlamentoya şûra maskesi takmakla) bitmiyor. Bu, şûra/meşveret sisteminin fıkıhla desteklenerek yerel sosyolojiyi göz önünde bulunduracak biçimde inşa edilmesini de içeriyor. Mesela Mecelle çok önemli bir girişimdir. Fransız medeni kanunun alınıp Osmanlı’ya uyarlanması teklifine bir karşı çıkışı simgeler. Osmanlı Devleti’nin ilk medeni kanunu olmasının ötesinde yüzyıllar boyunca kaleme alınmış geniş bir fıkıh literatürü içinde dağınık hâlde bulunan hukuki içtihatları ilk kez –modern devlet anlayışına uygun olarak– maddeleştirmiş ve standart hâle getirmiş olması bakımından İslam hukuk tarihinde özel bir yere sahiptir. Ayrıca dünya hukuk tarihinde de önemlidir, çünkü Mecelle geleneksel bir hukuk sisteminin modern dünya ile uyumlu biçimde nasıl yapılandırılabileceğine dair hem erken hem de çok yetkin bir örnektir.
Bir de Osmanlı merkezindeki –burada merkez ifadesini hangi anlamda kullandığıma yukarıda değinmiştim– İslamcıların özgüveninden bahsetmek istiyorum müsaadenizle. Namık Kemal’den Sait Halim Paşa’ya pek çok ismin kendilerini Batı karşısında aciz ve ikincil pozisyonda hissetmediklerini görüyoruz. Tek uygarlık söyleminin döneme hakimiyetine rağmen bunun yarattığı ezikliği hissetmemelerini, meseleye eşitler arasındaki (Avrupa ve Osmanlı) ilişki olarak yaklaşmalarını önemli buluyorum açıkçası. Cemil Aydın da İslam Dünyası Fikri isimli kitabında bu tavrı Osmanlı modernleşmesi ile paralel okuyor. Kitapta özellikle çevrede, yani hilafet dışında kalan/bırakılan Müslüman toplumlarda Osmanlı modernleşmesine bakışın tasvir edildiği bölümler dikkat çekici. Osmanlı’nın, hilafeti de kuşatan modernleşmesi, dönemin güçlü taarruzlarının üzerine bina edildiği “Din terakkiye manidir.” ezberini bozan bir niteliğe sahip görülüyor. Ve takdir ediliyor.
5- Osmanlı döneminde İslamcılığın önde gelen temsilcileri kimlerdir ve bu düşünürler hangi entelektüel kaynaklardan beslenmiştir? Sırat-ı Müstakim (Sebilürreşad), Beyanü’l-Hak gibi dergiler, İslam dünyasında nasıl bir ortak bilinç ve dava anlayışı üretmiştir?
Osmanlı döneminde merkezdeki İslamcılık, Namık Kemal’den başlatılsa da onda İslamcılığın baskın bir nitelik olduğunu söylemek güç. Merkezde öne çıkanlar arasında Said Halim Paşa, Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, Elmalılı Hamdi Bey, Mehmet Akif, Eşref Edip gibi isimler sayılabilir. Bunlardan bazıları devlet adamlarından, bazıları ulemadandır; bazıları ise yazar ve yayıncıdır. Hem Batı menşeli kaynaklardan ve fikirlerden hem de geleneksel kaynaklardan ve bunların yanı sıra Kur’an ve sünnete dönüş fikirlerinden beslenmişlerdir. Aslında Sırat-ı Müstakim gibi dergilerin yayınlarına genel bir perspektiften bakarak İslamcıların üzerinde durdukları konuları tespit etmek mümkün. Bunlardan bir tanesi, ümmetin derdiyle dertlenme ve/ya bir ümmet bilincinin tesisi fikri çerçevesinde, Rus Müslümanları, Fas Müslümanları ya da Çin Müslümanları gibi topluluklar ile ilgili haberlerin ve mektupların İstanbul dergilerinde yayınlanması. Burada amaç, dönemin iletişim kanallarının yardımıyla –ki bu gerçekten dolaşıma giren bütün fikirlerin dolaşıma girebilmiş olmasının asli sebeplerinden de bir tanesidir ve belki en başta gelenidir– bir ağ kurarak dünya üzerindeki Müslümanların, birbirlerinin ahvalinden haberdar olmalarını sağlamak ve bu sayede bir birlik duygusu yaratmak. İslam Birliği idealine en yaklaşılan noktalar belki de bu entelektüel akışta bulunabilir. Tabiri caizse, nasıl ki ideolojik milliyetçilik bir topluma millet fikrinin aşılanmasını sağlamak için basın yayını kullanmışsa, İslamcılar da geleneksel ümmet fikrini modern manada bir İslam birliği fikri çerçevesinde yeniden yapılandırmak için basın yayını kullanmıştır diyebiliriz. Dergilerde öne çıkan ikinci bir konu başlığı ise kavramlardır. Meşrutiyet, hürriyet, adalet, meşveret, şura, biat, hatta inkılap gibi kavramların dönemin dergilerinde hararetle tartışıldığını görebiliriz. Yine Osmanlı’nın içinde bulunduğu konjonktüre bağlı olarak savaş zamanlarında devleti ve milleti kurtarma temaları da ön plana çıkmıştır.
Yine Osmanlı döneminde yaşayan fakat Osmanlı merkezinde yaşamayan İslamcı isimlere Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Musa Carullah, Abdürreşid İbrahim, Muhammed İkbal, Şibli Numani, Ebu’l Kelam Azad, Tahir İbn Aşur, Ali Abdurrazık örnek verilebilir. Bu isimler arasındaki iletişimin de mektuplar ve dergiler (özellikle el-Menar) üzerinden yürüdüğünü görüyoruz. Fakat tabi İstanbul dergileri de (özellikle Sebilürreşad) yaygın iletişim ağının önemli bir parçası. Bu ağ sayesinde, örneğin, Abdürreşid İbrahim’in Japonya mektupları İstanbul’da yayınlanırken, Reşid Rıza’nın fetvaları Hindistan’da tartışılabiliyor. Haberleşmenin etkili kullanıldığı ve entelektüel alışverişin yoğun yaşandığı bir dönem olduğunu söylemek mümkün.
6- Osmanlı döneminde İslamcılığın yükselen Türk ve Arap milliyetçiliklerine yönelttikleri eleştirilerin teolojik ve sosyolojik temelleri nelerdir? 1914’te Cihad-ı Ekber’in ve ümmetçi siyasetin beklenen etkiyi yaratamamasının arkasında hangi yapısal nedenler bulunmaktadır?
İslamcıların genel olarak milliyetçiliğe, özelde ise yükselen Türk ve Arap milliyetçiliklerine karşı tavırlarını, Mehmet Akif’in çok veciz bir biçimde özetlediğini düşünüyorum. Şöyle diyor:
Hani, milliyyetin İslâm idi... Kavmiyyet ne!
Sarılıp sımsıkı dursaydın a milliyyetine.
“Arnavutluk” ne demek? Var mı Şerîat’te yeri?
Küfr olur, başka değil, kavmini sürmek ileri!
Arab’ın Türk’e; Laz’ın Çerkes’e, yâhud Kürd’e;
Acem’in Çinli’ye rüchânı mı varmış? Nerde!
Müslümanlıkta “anâsır” mı olurmuş? Ne gezer!
Fikr-i kavmiyyeti tel’în ediyor Peygamber.
En büyük düşmanıdır rûh-i Nebî tefrikanın;
Adı batsın onu İslâm’a sokan kaltabanın!
…
Ne Araplık, ne de Türklük kalacak, aç gözünü!
Dinle Peygamber-i Zîşân’ın ilâhî sözünü.
Türk Arab’sız yaşamaz. Kim ki “Yaşar” der, delidir!
Arab’ın, Türk ise hem sağ gözü, hem sağ elidir.
Veriniz başbaşa... Zîrâ sonu hüsrân-ı mübîn:
Ne Hilâfet kalıyor ortada billâhi, ne din!
İslamcı düşünürler, genellikle milliyetçiliği toplumları kemiren bir Frenk illeti, Batı kaynaklı bir hastalık olarak görmüşlerdir. Hatta onu asabiye kavramıyla ilişkili biçimde ele aldıkları cahiliye dönemindeki kabileciliğe benzettikleri ve Hz. Peygamberin kabile taassubunu kınadığı hadislere dayanarak ciddi biçimde eleştirdikleri bir vakıadır. Bunun yanı sıra “Mü’minler ancak kardeştirler” (Hucurat, 10) ayetine binaen milliyetçiliğe karşı çıkmış, vahdet-i İslam ülküsünü savunmuşlardır. Bu yönüyle İslamcılığın enternasyonal bir anlayışa ve arayışa sahip olduğunu söyleyebiliriz. Bir de Osmanlı devletinin çok uluslu etnik yapısının milliyetçiliğe karşı çıkışta önemli bir motivasyon kaynağı olduğunu, önemli bir zemin teşkil ettiğini göz önünde bulundurmak gerekir. Çünkü o dönemde devletin toprak bütünlüğü, milliyetçiliğin önlenmesine bağlı görülmektedir ki zaten çokuluslu bütün devlet formlarında milliyetçiliğin yıkıcı etkisi tartışılmaz.
Burada milliyetçilik, salt bir ulus yaratımı (toplumsal bir kategori) demek değil, aslında Gellner’in tanımıyla, ulus ile siyasi birimin eş olması demek. Yani milliyetçilik, Anderson’ın “tasarlanmış” (imagined) dediği, her ulus için bir ulus-devletin kurulmasını öngören siyasi bir meşruiyet zemini olarak beliriyor ve bu yönde güçleniyor. Dolayısıyla, İslamcılığın reddettiği şey herhangi bir etnik kimliğin varlığı ve devamı değil. Mesela; Kemalist rejimin Kürt etnik kimliğinin varlığını reddettiğini, hatta bazı durumlarda Kürtleri “karda yürürken kart-kurt sesleri çıkardıkları için kendilerine Kürt denen dağ Türkleri” olarak tanımladığını biliyoruz. Fakat İslamcılar için reddiye kimliklerin varlığına yönelik değil; söz konusu etnik kimliklerin modern bir ulus kimliğine dönüşerek hem toprak hem de siyasi özerklik talep etmesine yönelik. Yani birlik fikrini parçalayacak her siyasi girişim gibi milliyetçilik de zararlı ve hatta din dışı görülüyor.
1914’te, yani I. Dünya Savaşı’nın ilk yılında Osmanlı Devleti Cihad-ı Ekber ilan ediyor. Amacı, özellikle Rusya, İngiltere ve Fransa'nın işgali altındaki topraklarda yaşayan Müslümanları isyana ve savaşa teşvik etmek. Tabii burada Almanya’nın Cihad-ı Ekber ilanındaki rolünü de unutmamak lazım; çünkü Almanlar böylesi bir cihat ilanının Müslüman toplumlarda büyük bir karşılık bulacağını, toplu isyanları tetikleyeceğini, böylece kendi sömürgelerindeki iç karışıklıklarla ilgilenmek zorunda kalacak olan İtilaf Devletleri'nin güçlerinin bölüneceğini, bunun da son tahlilde Almanya ve müttefiklerine yarayacağını umuyorlar. Teorik olarak oldukça cazip bir öngörü bu. Fakat pratikte tahminler tutmuyor. Bunun pek çok sebebinden bahsedilebilir. Birincisi, sömürgeci güçler önceden tedbir alarak sağlıklı iletişim yollarını sabote ediyorlar, karşı propagandaya başlayıp bu cihadın halifenin değil sadece Almanya’nın çıkarlarına hizmet ettiğini yayıyorlar. Bilginin akışına müdahale etme gücü ve iletişim kanallarına hâkimiyet, İtilaf Devletleri'nin elini güçlendiriyor. İkincisi, sömürge altındaki Müslüman toplumların çoğunlukla kendi özerk ekonomik ve askeri güçleri yok. Ek olarak, Seyyid Ahmed Han ekolü gibi bazı gruplar sömürgeci idarecilere isyan etmeyi meşru görmüyorlar. Üçüncüsü, milliyetçiliğin iyice güçlenmiş olan etkisinin artık durdurulamaz hale gelmesi. Yani askeri ve ekonomik imkânı olan Müslüman topluluklar da Osmanlı halifesi ile birleşmek yerine kendi bağımsız devletlerini kurma isteğinin peşinden gidiyorlar. Tabii burada “imkânı olmak” derken aslında belki de yanlış bir ifade kullanıyoruz; çünkü özellikle Arapların Osmanlı’ya karşı direnişinin dış yardımlar (askeri ve ekonomik) ile desteklenerek mümkün kılındığı artık net biçimde biliniyor. Hatta halifenin Kureyşiliği meselesinin de şarkiyatçılar tarafından gündeme getirildiğini ve I. Dünya Savaşı sırasında, Osmanlı hilafetinin dinen geçersiz olduğuna halkları ikna etmek için İngiliz uçaklarının Arap vilayetlerine havadan broşürler saçtığını biliyoruz. Broşürler, Osmanlı hilafetinin gayrimeşru olduğunu, gerçek halifeliğin Arapların (ve onlar içinde de Kureyş soyundan gelenlerin) hakkı olduğunu savunuyor. Bu tez, aynı zamanda İngiliz dış politikasının Arap ayrılıkçılığını destekleme stratejisinin de teorik zeminini teşkil ediyor. Üstelik İngilizlerin bu uçaklarla broşür atma taktiği, sadece Araplara yönelik değil. Mesela Çanakkale Savaşı sırasında Hintli Müslüman askerlere de aynı taktik uygulanıyor. Onlara da aslında halifeye karşı savaşmadıkları, tam tersine dini kurtardıkları şeklinde yalan bilgiler içeren kağıtlar atılıyor uçaklardan. Bu konu, bir psikolojik savaş taktiği olarak ele alınmaya müsait. Dördüncü sebep olarak, modern devlet fikrinin yaygınlaşmış olması gösterilebilir. Çünkü modern devlet fikrinde artık “olan”ın (reel politiğin) “olması gereken”e (normatif siyasete ya da siyasi idealizme) galebe çalması söz konusu. Cihat çağrısının karşılık bulmaması, kısa vadeli yerel çıkarların siyasi idealizme tercih edildiği ve modern devlet fikrinin modern devlet mekanizmasından evvel benimsendiği şeklinde okunabilir. Bunların yanı sıra, İttihat Terakki’nin Türkçü ve pozitivist eğilimlerinin yarattığı güvensizlikten, sosyal Darwinizm nedeniyle Müslüman toplumlarda bir asırdır oluşagelen eziklik / öz-değersizlik / yenilmişlik psikolojisinden, ya da sömürge kuvvetlerinin olası eylemlerin önüne geçmek adına almış oldukları sert tedbirler ve uyguladıkları keskin cezalardan da bahsetmek mümkün.
Fakat döneme dair aşırı kötümser bir tablo çizmek de gerçeklikten kopuk olabilir kanaatindeyim. Mesela Hindistan Müslümanları, Birinci Dünya Savaşı sürerken İngiliz baskısı ve propagandası yüzünden halifeye askeri bir destek veremeseler de savaşın hemen ertesinde, özellikle Kurtuluş Savaşı'na çok ciddi ekonomik destek veriyorlar. Osmanlı’nın tamamen dağılmasını engellemek için hem siyasi hem maddi anlamda sağlam bir irade gösteriyorlar. Yardım için sayısız girişimde bulundukları, yüklü miktarlarda para topladıkları ve bunları Ankara hükümetine gönderdikleri biliniyor.
1914’teki Cihad-ı Ekber çağrısının bir karşılık bulmaması, aslında, küresel İslam birliği fikrinin gündemden neredeyse tamamen düşmesi sonucunu doğuruyor. Ayrıca bu karşılıksız kalış hilafetin kaldırılmasına giden yolda da güçlü bir argüman teşkil ediyor. Çünkü bu durum hilafetin ilgası tartışmaları sırasında, halifenin artık birleştirici ve mobilize edici hiçbir gücünün kalmadığı, bir kağıttan kaplan olduğu, boş ve sadece yük getiren bir isimden ibaret bulunduğu şeklindeki savların öne sürülmesine neden oluyor. Hilafet taraftarları, Pan-İslamist hayaller kurmakla suçlanıyor, sonra da bu tür hayallerin ülkeye sadece kan ve para kaybettirdiği söyleniyor. Seyyid Bey’in hilafetin ilgası oturumunda yaptığı meclis konuşmasında ve Mustafa Kemal’in meclis dışı beyanatlarında Cihad-ı Ekber’e hilafetin aleyhine olacak biçimde referans verdiklerini görebiliyoruz. Ayrıca, İngilizlerin havadan attığı broşürlerle halifenin Kureyşli olmadığının ve cihadın geçersiz olduğunu telkin etmesi, hilafet kurumunun düşman propagandası tarafından manipüle edilebileceği söyleminin güçlenmesine yol açıyor. Zaten hilafetin birleştirici gücünün bir efsaneden ibaret olduğuna yönelik bir inanç da yaygınlaşmış durumda. Dolayısıyla, hilafet kaldırılırken halifenin şahsında İslam birliği fikri de –en azından bir süreliğine, fakat uzunca bir süreliğine– kaldırılmış oluyor diyebiliriz.
7- Osmanlı döneminde İslamcılığın tarihsel mirası nedir? Milli Mücadele sürecindeki tutumu, Cumhuriyet’in ilanı ve laiklik politikaları karşısındaki pozisyonu dikkate alındığında, Osmanlı İslamcılığı ile Cumhuriyet dönemi İslamcılığı arasında süreklilik mi yoksa 1924 sonrası bir kopuş mu söz konusudur?
En önemli değişimlerden biri, İslamcılığın bir devlet siyasası olmaktan çıkıp muhalif bir sivil toplum hareketine dönüşmesi belki de. Erken Cumhuriyet Dönemi’nde İslamcılar, ya Mehmet Akif gibi sessiz ve gönüllü bir sürgünü tercih ettiler ya rejim tarafından sürüldüler ya da hapis/takibat kıskacında kalarak kamusal alandan çekildiler. Şeriatın ve hilafetin tasfiyesiyle İslamcılığın yaslandığı tüm kurumsal zemin çökmüş oldu. Yeni kurulan modern ulus devletin artık seküler meşruiyet zeminleri vardı. Eğer bir kopuştan bahsedeceksek, bunun en büyük sebebinin bahsi geçen hukuki zemin değişikliği olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü Osmanlı döneminde çıkarılan en seküler yasa bile şer’i hukukun onayına muhtaçtı. Böylesi yasalar çıkarılmadı demiyorum; bunlara şer’i meşruiyet zemini hazırlanmak zorundaydı diyorum. Bu ne demek? Teorik meşruiyet kaynağı şer’i hukuktu demek. Yani kardeş katli gibi çok tartışmalı bir cevaz verecek bile olsanız, onu bir şekilde bir fetva vasıtasıyla şer’i bir zemine yaslandırmanız gerekiyor. Burada mesele bu fetvanın ya da başka fetvaların İslam’a uygun olup olmadığı değil, hepsinin bir biçimde kendilerini İslam ile meşru kılmak zorunda kalışları. Hatta hatırlarsanız, yukarıda verdiğim Abdullah Cevdet örneğinde de toplumsal düzlemde böylesi bir söylemsel meşruiyet arayışının yansımalarını görmek mümkün. İşte Cumhuriyet döneminde tam olarak bu değişti. O nedenle kırılmanın/kopuşun bu noktada en görünür hale geldiğini söyleyebiliriz. Mesela sistem daha yumuşak bir biçimde dönüşseydi, meşruiyet zemini –reforma tabi tutulmakla beraber– değiştirilmeseydi ve Osmanlı tipi bir İslami modernleşme ile yola devam edilseydi, “bugün İslamcılar ve İslamcılık adına nasıl bir tablo karşımıza çıkardı?” sorusu spekülatif fakat zihin açıcı bir soru olarak kenarda duruyor.
Öte yandan ben salt bir kopuş olduğu kanaatinde değilim. Fikri bir süreklilik de mevcut. Nasıl ki Cumhuriyet'in kurucu elitleri Osmanlı döneminden tevarüs eden pek çok fikri ve ideali benimsediyse, İslamcılar da Osmanlı döneminde ortaya koydukları pek çok fikri savunmaya devam ettiler. Fakat Cumhuriyet'in erken dönemlerinde İslamcılığın anti-emperyal tonunun düştüğünü, yer yer –önceden kavmiyetçilik deyip telin ettiği– milliyetçilik ile ciddi bir ilişki içerisine girdiğini ve hatta milliyetçi mukaddesatçılık ismiyle bilinen bir sentezin zuhur ettiğini görüyoruz. Tabii Cumhuriyet İslamcılığı tek bir eğilime sığdırılamayacak genişlikte, aslında rengarenk bir yelpaze gibi. Onu sadece milliyetçi mukaddesatçılığa indirgemek çok büyük haksızlık olur. Dönemlere, kişilere, iç ve dış gelişmelere bağlı olarak pek çok İslamcılık okuması yapılabilir. Fakat konuyu uzatmamak adına bu çeşitliliği burada örneklendirmemiz pek mümkün değil.
1- Osmanlı dönemi İslamcılığı hangi tarihsel, siyasal ve toplumsal kriz ortamında doğmuştur? Bu bağlamda İslamcılık, Osmanlı Devleti için bir kurtuluş ideolojisi olarak mı tasarlanmıştır ve İttihad-ı İslam politikasıyla nasıl bir ilişki içindedir?
Öncelikle belki soruyu yeniden formüle etmek yerinde olabilir. Osmanlı dönemi İslamcılığı ifadesindeki dönem kelimesi en temel hâliyle iki farklı İslamcılık tecrübesini kuşatan bir ifade. Bir tarafta Osmanlı devletinin içinde bulunduğu teknik ve bürokratik sıkıntılardan, bunlarla eş zamanlı yaşanan askeri yenilgilerin doğurduğu devletin bekasına yönelik kaygılardan doğan bir siyasi arayış olarak İslamcılık var. Yusuf Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyasetten biri olarak tasvir ettiği İslamcılık böylesi bir devlet politikasına işaret ediyor. Tıpkı dönemin diğer siyaset tarzları gibi İslamcılık politikası da devleti parçalanmaktan koruma ve modern kurumlar çerçevesinde yeniden yapılandırma güdüsüyle hareket ediyor. Genel kabul bu tarz bir İslamcılığın fikirsel temellerinin Namık Kemal başta olmak üzere Genç Osmanlılar tarafından atıldığı yönünde. Burada İslamcılığın modernleşme kaygısını, mesela Batıcılık olarak nitelenen politikadan ayıran temel noktanın, Batıcılığın modernleşmeyi direk Batıyla ve Batı tecrübesi ile özdeşleştirmesi, buna karşın İslamcılık siyasetinin (çoklu moderniteler fikri çerçevesinde de okunabilecek bir biçimde) modernleşirken İslam-temelli bir kurumsal ve kuramsal yerliliği korumayı savunması olduğu söylenebilir.
İslamcılığın bir devlet politikası hâline gelmesinde savaşların ve demografik değişimin etkili olduğunu görürüz. Daha öncesinde, Tanzimat döneminin siyaset tarzı olarak beliren Osmanlıcılık, Müslümanlar ve gayrimüslimler arasında bir eşitlik tesis etmeye çalışırken Osmanlı’nın demografik yapısını göz önünde bulunduruyor ve neredeyse eşit olan Müslüman-gayrimüslim nüfuslarını modern vatandaşlık mefhumu çerçevesinde Osmanlı Devleti’ne bağlı kılmayı amaçlıyordu. Fakat özellikle büyük toprak kayıplarının sebep olduğu göçler Müslüman nüfusun oransal olarak artmasına sebep oluyor. Bu nedenle Sultan II. Abdülhamit dönemine gelindiğinde artık farklı bir politika izlenmeye başlandığını görüyoruz. II. Abdülhamit hilafet kurumunu ve onun sembolik önemini ön plana çıkartıyor ve İttihad-ı İslam fikrini benimsiyor. Bunu öncelikle hâlâ Osmanlı topraklarında yaşayan fakat milliyetçilik cereyanına kapılarak ayrılıkçı eylemlerde bulunma potansiyelinden korkulan farklı etnik kökenlere sahip Müslüman unsurları bir arada tutmak hedefiyle yaptığını söylemek mümkün. Nitekim Kemal Karpat’ın tezi de bu şekilde: Ona göre II. Abdülhamid, küresel bir Pan-İslamizm’in imkansızlığının gayet farkındaydı, çünkü padişah bir reelpolitik ustasıydı ve Pan-İslamizm ütopyasının reel sınırlarını biliyordu. Yani bütün Müslümanları tek bir siyasi çatı altında toplamanın mümkün olmadığını düşünüyordu. Bu nedenle, her ne kadar dış politikada küresel Pan-İslamizm söylemini zaman zaman stratejik bir koz olarak ve hatta yer yer diplomatik bir tehdit olarak kullansa da aslında bir çeşit küresel Müslüman siyasi birliğinin peşinde değildi. Hiçbir zaman da olmadı. Karpat’a göre Abdülhamit’in asıl hedefi Osmanlı sınırları içindeki unsurların bağlılığını garanti altına alacak gerçekçi ve güçlü bir hilafet yapısı tesis etmekti. Zaten yapılan reformların ve atılan adımların içeriğine baktığımızda, II. Abdülhamit’in uygulamış olduğu İslamcılık siyasetinin esas gayesinin –tıpkı bir önceki dönemde benimsenen Osmanlıcılık siyasetinin esas gayesi gibi– devleti parçalanmaktan kurtarmak, güçlendirmek ve modernleştirmek olduğunu görebiliriz. Yani Abdülhamit İslamcılığı bir siyaset tarzı olarak İslamcılıktır, amacı Osmanlı toprak bütünlüğünü korumaktır; fakat bunun ideolojik bir İslamcılık olduğunu söylemek güçtür.
Öte yandan aynı dönemde ideolojik bir İslamcılığın da doğduğunu görüyoruz. Literatürde çoğunlukla Cemaleddin Afgani ile başlatılan bu İslamcılık, nispeten muhalif ve sivil bir kanattan ilerlemesi, yabana atılamayacak siyasi bir söyleme sahip olması, meşrutiyetin ilanı gibi acil siyasi talepleri dillendirmesi, buna ilaveten İslami anlayışta reform talep etmesi bakımından bir tarzı-ı siyaset olan İslamcılıktan ayrılır. Zaten coğrafi olarak da Osmanlı devlet merkezinde değil, çevrede, yani sömürgeleştirilmiş veya sömürge tehlikesi ile yakinen karşı karşıya bulunan bölgelerde köklenmiştir. Buradaki “çevre” ifadesinden kastım sosyolojik bir kutuplaşma değil. Yani çok bilinen haliyle toplumsal merkez-çevre ikilemine işaret etmeye çalışmıyorum. Çevre ifadesinden asıl kastım, hilafet merkezinin her daim uzağında kalmış ve/ya işgal yoluyla Osmanlı’dan koparılmış sömürge coğrafyalarıdır. Bu tanımın içine hem Mısır gibi eski Osmanlı toprakları hem de Hindistan gibi hiçbir zaman Osmanlı hilafet sınırları içerisinde yer almasa da özellikle 19. yüzyılda Müslüman halkın kendini dini bakımdan Osmanlı’ya nispet ettiği ve bir biçimde hilafet ile ilişki kurmaya çalıştığı sömürge bölgeleri girebilir. Ve ideolojik İslamcılık aslen bu bölgelerde doğup yeşermiştir denebilir. Bu tarz bir İslamcılık, temelde, Müslümanlar’ın İslam’ı nasıl anladığını sorunsallaştırır ve İslam’ın yaşanma biçiminin yeniden yapılandırılması talebini dillendirir. Yani siyasi, askeri, toplumsal ve kurumsal reformların yanı sıra ve hatta bunların bir ön koşulu olarak İslami anlayışın ve yaşamın Kur’an ve sünnet –ama öncelikle Kur’an– temelinde yeniden inşa edilmesinin gerekliliğini savunur. Mesela Mehmet Akif’in toplumdaki tevekkül anlayışının somut tezahürünü tembellik ile eşitlediği mısraları, dönemin İslamcı paradigmasındaki, dinin yanlış anlaşılıyor olduğu fikrinin ve buna bağlı eleştirilerinin bir yansıması olarak okunabilir.
İslamcılar genellikle İslam’ın özü ile Müslümanların Hz. Peygamber döneminden sonraki tecrübeleri arasına ciddi bir ayrım koyarlar. Yani İslam bir din ve bir öz olarak bozulmalardan korunmuş ve saf addedilirken, Müslümanların İslam’ı anlama ve yaşam biçimleri kıyasıya eleştirilir. Bir bakıma Müslümanlar başlarına gelenlerden sorumlu tutulur. Hatta bu sorumluluğa dair suçlayıcı tonun, yer yer, sömürgecilerin sömürgeleştirme pratiklerini kısmen görmezden gelen bir biçime evrildiği de söylenebilir. Malik bin Nebi’nin sömürgeleştirilebilirlik (colonisabilité) kavramı ile ifade ettiği bu fikir, bir toplumun sömürülmesini sadece dış güçlere değil, o toplumun kendi içsel zafiyetlerine de bağlar. Dolayısıyla özeleştiri tonu yüksektir. Böylesi bir özeleştiriyi Afgani’den Abduh’a, Reşit Rıza’dan Nebhanî’ye, Mevdudi’den Seyyid Kutub’a pek çok düşünürde bulmak mümkün.
2- Osmanlı dönemi İslamcılığı devlet merkezli bir ideoloji midir? II. Abdülhamid’in Pan-İslamizm siyaseti ile Cemaleddin Afgani'nin İslamcılık çizgisi arasında doktrinel ve stratejik farklar nelerdir ve devlet bu sınır aşan ideolojiyi nasıl denetim altına almaya çalışmıştır?
Bu soruda Osmanlı dönemi İslamcılığından kasıt bir devlet politikası, bir tarz-ı siyaset olarak İslamcılık olmalı. Zira Cemaleddin Afgani de Osmanlı döneminde yaşamış, hatta hayatının bir kısmını bizzat Osmanlı topraklarında geçirmişti. Tabi burada bir parantez açıp bugün artık farklı ülkeler sayılan Irak, Suriye, Filistin ve Lübnan gibi bölgelerin o dönemde hâlâ Osmanlı devletinin nüfuzu altında olduğunu, yani bunların dış ülkeler değil sınır içi bölgeler olduğunu hatırlamakta fayda var.
Bir tarz-ı siyaset olarak İslamcılık, kökü itibariyle bir hayatta kalma stratejisi olarak okunmaya müsait. Bu akımın doğuşunu tetikleyen en temel etken, Osmanlı topraklarının dizi dizi işgale maruz kalması ve sömürgeleşmesi. Zaten hilafet merkezi olan Osmanlı devletinin içine düştüğü kriz iklimi, düşünce dünyasında biraz da zaruretten siyaset merkezli düşüncelerin ön plana çıkmasına sebep oluyor. Bu ne demek? Bu, hemen hemen her kriz döneminde benzer biçimlerde karşımıza çıkan şekliyle hakikat arayışının bir süreliğine paranteze alınması demek. Artık temel gaye ontolojik bir sorgulamaya girişmek ya da bir hakikate ulaşmak değil, çünkü buna zaman yok. Temel gaye mevcut askeri kayıpları durdurmak ve gerek siyasi gerek sosyal kazanımları maksimize etmek. Bu bağlamda siyaset, bir zorunluluk alanı olarak adeta parlatılmış ya da parlatılmak zorunda kalınmış ve merkeze bir biçimde yerleşmiş. Dolayısıyla dönemin mütefekkirleri, yangının ortasında acil ve pragmatik reçeteler üretme refleksiyle hareket etmişler. Sadece İslamcılık değil Osmanlıcılık veya Türkçülük gibi fikir akımlarının hepsi devleti ve toplumu ayakta tutmayı hedefleyen acil müdahale fikirlerine sahip.
Osmanlı Devleti’nin hilafet merkezi olma vasfını güçlendirmeye çalıştığı bir dönemde yaşayan Cemaleddin Afgani, Osmanlı devlet ricalinden olmadığı gibi Osmanlı merkez ulemasından da değil. Dolayısıyla onun İslamcılığının salt Osmanlı’yı odağına alan ve devleti kurtarmayı önceleyen bir İslamcılık olduğunu söyleyemeyiz. Afgani çizgisi sadece siyasi sistemde ya da kurumlarda değil, Osmanlı dahilinde ve haricindeki bütün Müslüman toplumlarda da geniş çaplı bir reformun gerekliliğine inanır. Fakat bu çizgiyi de kendi içinde kabaca ikiye ayırmak mümkün. Birinci tarafa, Afgani’nin yukarıdan aşağı / tepeden inmeci reform fikrini koyabiliriz. Afgani değişimin tepeden yani yönetimden gelmesinin daha uygun olacağı kanaatinde. Tepeden gelecek bu değişimin eğitim, basın ve benzeri yollarla dalga dalga topluma benimsetilmesi gerektiğini düşündüğü söylenebilir. Bu nedenle Afgani’nin Müslümanların siyasi gücünü öncelediğini ve halkı Müslüman ülkelerin (Afganistan, Hindistan yahut İran gibi) yönetici sınıfları ile temasa geçip onlara bazı teklifler sunduğunu görebiliriz. İkinci tarafta ise Afgani’nin hem arkadaşı hem talebesi olan Abduh’un aşağıdan yukarı / tabandan neşet eden reform fikri var. Çünkü Abduh, Afgani’yi siyasi arayışları konusunda yer yer eleştiriyor, önce toplumu eğitmek ve dönüştürmek gerektiğini savunuyor. Abduh’a göre ayette geçen “Bir toplum kendi durumunu değiştirmedikçe Allah onların durumunu değiştirmez.” (Rad, 11) ifadesi Müslümanların öncelikle kendi İslami anlayışlarını Kur’an’a dayalı biçimde yeniden inşa etmeleri ve kendilerini değiştirmeleri gerektiğini ifade eder. Çünkü toplum değişirse yöneticilerden de buna göre taleplerde bulunacaklardır. Dolayısıyla Abduh’un halka yönelmeyi, halkı eğitmeyi, gerekiyorsa ilerleyen aşamalarda halkı örgütlemeyi ama mutlaka halk ile temas kurmayı öncelemiş olduğunu söyleyebiliriz.
Çevrede neşet eden hâliyle İslamcılığı –ki buna ideolojik İslamcılık demek de mümkün–, esasında dönemin diğer sömürgecilik karşıtı hareketleriyle de bir etkileşim hâlinde olduğunu görüyoruz. Bu sadece entelektüel bir etkileşim de değil üstelik. Afgani’nin bizzat kendisi İran’dan Afganistan’a ve Irak’a kadar pek çok yeri dolaşıyor. Gittiği her yerde hem halk kitlelerini hem de yöneticileri sömürgeciliğe karşı açık bir mukavemete teşvik ediyor. Bunlardan en meşhuru İran’daki tütün isyanına, özellikle fikrî oluşum aşamasında verdiği destek; ki tarihte bu isyan İran’da emperyalizme karşı ilk kitlesel direniş hareketi olarak da biliniyor. Afgani’nin zihninde hilafet sadece dinî veya siyasi bir otorite değil, aynı zamanda Müslüman halkların emperyalist istilalara karşı birlikte hareket etmelerini sağlayacak birleştirici bir şemsiye. Bu nedenle Afgani İslam Birliğini savunuyor. Fakat bunu alışık olduğumuz bir tarzda yapmıyor. Çünkü bir yandan İslam birliğini savunurken bir yandan da sömürge karşıtı milliyetçi bağımsızlık hareketlerini destekliyor. Bu ilk bakışta bir çelişki gibi görünse de aslında Afgani'nin mantığının şöyle işlediğini fark ediyoruz: Önce her sömürgeleştirilmiş Müslüman toplum kendi bağımsızlık savaşını verip özgür olacak ki, sonra bu özgür ülkeler bir araya gelip sağlam bir İslam Birliği kurabilsin. Aslında benzer bir bakış açısını Osmanlı Sadrazamı Said Halim Paşa’da da tespit etmek mümkün. O da milliyetçiliğin ve bu bağlamda ulus olma fikrinin dönemin güçlü bir gerçeği olduğunu, bunu kimsenin yok sayamayacağını söylüyor. Olumladığı için değil, realiteyi fark ettiği için. Dolayısıyla bu bakış açısına göre İslam Birliği, söz konusu ulusların varlığına izin veren bir tür üst yapı olarak kurgulanmalı. Böylece her millet bir yandan kendi özel dertleriyle ve ihtiyaçlarıyla ilgilenirken, bir yandan da İslam Birliği çatısı altında birleşip güçlenebilir. Bu özerk devletlerin kendi iradeleri ile birleşip bir üst yapı tesis etmeleri fikrini Avrupa Birliği fikrine benzetebiliriz. Bunu sadece anlamayı kolaylaştırması açısından söylüyorum; yoksa Avrupa Birliği’nin İkinci Dünya Savaşı sonrası gündeme geldiğini unutmamak gerekir. Burada dikkat etmemiz gereken bir başka detay da şu: Afgani de Said Halim Paşa da Osmanlı Devleti’nin parçalanmasından yana değil. Tam tersine, ikisi de Osmanlı’yı halifeliğin merkezi ve bir bütün olarak görüyorlar. Afgani’nin, milliyetçi kurtuluş savaşı vermelerine destek olduğu bölgeler halihazırda sömürge yönetimi altında olan yerler. Osmanlı'nın ise o hilafet merkezi hâliyle bütünlüğünü koruması gerektiğini düşünüyor.
Ancak İslamcı düşünürlerin o dönemde milliyetçiliğe destek verdiklerini iddia etmek yanıltıcı olur. Onların gözünde milliyetçilik, beraberinde parçalanmayı getiren bir tür hastalık, bir tür bela. İslam’da kavmiyetçilik yoktur tezini özellikle hadisler ile destekleyerek savunuyorlar. Buradaki ince nüans şu: İslamcılar bizzat milliyetçiliğe destek vermeseler de sömürge karşıtı hareketlerin çoğu milliyetçi bir söylemle mobilizasyon sağladıklarından İslamcıların sömürge karşıtı hareketlere verdikleri destek bazı noktalarda yanlış anlaşılabiliyor ve Afgani gibi bazı İslamcıların milliyetçiliğe destek verdikleri iddia edilebiliyor. Konuyu daha fazla uzatıp sıkmamak adına, bahsi geçen dönemde İslamcı düşünürlerin milliyetçiliği değil, anti-sömürgeciliği desteklediğini söyleyip bırakabiliriz.
Bir de işin toplumsal boyutu var. Afgani için siyasi özgürlük, zihnî ve dini bir ihyâ hareketiyle el ele yürümek zorunda. Bu sebeple, geleneksel dinî yapıdaki kendince gördüğü yozlaşmayı ve taassubu en sert şekilde eleştirmekten geri durmuyor. Ona göre eğer bir kurtuluş mümkün olacaksa bunun mutlak yolu dinî hayatın ve dinî anlayışın Kur’an ve –sahih– sünnet ekseninde “asrın idrakine de uygun olarak” yeniden yapılandırılmasından geçiyor. Dolayısıyla onun reform arayışını salt siyasi bir hamle olarak okumak doğru değil. Afgani çizgisi aslında toplumsal, entelektüel ve dinî katmanları kapsayan bütüncül bir öze dönerek (ihya) ve yenilenme (tecdit) girişimini öngörüyor. Bunun içinde pek çok fikrin iç içe geçmiş olduğunu gözlemlemek mümkün: İçtihat kapısının yeniden açılması, bilimsel ve akılcı düşüncenin ön plana çıkarılması, tek adam yönetimine karşı çıkış, şûranın günün ihtiyaçlarına uygun biçimde yeniden tesisi, sömürgeciliğe ve emperyalizme direniş, İslam birliği fikri, Sünni-Şii dayanışmasının sağlanması, hatta Müslüman-Gayrimüslim ittifakıyla oluşacak doğu dayanışması hattında tüm doğu halklarının sömürgeciliğe karşı bilinçlendirilmesi ve İslam’ın “medeniyet” kurucu gücünü tüm dünyaya göstererek daha adil bir uluslararası düzen kurma fikri bunlar arasında sayılabilir. Medeniyet kelimesini tırnak içine almamın sebebi bu kavramın dönemin özgül koşullarında ihtiva ettiği çok katmanlı manaları hatırlatmak sadece.
3- Osmanlı dönemi İslamcılığı; Osmanlıcılık, Türkçülük ve Batıcılık akımlarıyla hangi yönlerden ayrışmış, hangi noktalarda etkileşime girmiştir? Bu düşünsel yapı eklektik bir karakter mi taşımaktadır ve bu akımlar arasındaki rekabet devlet siyasetine nasıl yansımıştır?
Burada sorunuza bir karşı soru ile cevap vermek istiyorum: Saf ve başlı başına tamamen özgün bir düşünceden bahsetmek mümkün mü? Bu soruyu İslamcılık ile ilgili tanımlar söz konusu olduğunda eklektik kelimesine çoğunlukla pejoratif anlamlar yüklendiğini göz önünde bulundurmak gerektiğini düşünerek soruyorum. Eklektik aslında seçmeci demektir ve sanat yahut tasarım gibi alanlarda –belki buralarda daha somut bir biçimde gözlenebilir olduğundan– farklı tarzlardan unsurlar seçip uyumlu bir sentez oluşturarak yeni bir özgünlüğe kapı açmayı ifade eder. Fakat düşünce –özellikle de İslamcı düşünce– söz konusu olduğunda eklektik ifadesinin onu değersizleştirmenin kibar bir yolu olarak kullanıldığı kanaatindeyim. Bir düşüncenin başka düşünceler ile etkileşime girmesi kaçınılmazdır. Bu nedenle bu soruyu eklektiklik üzerinden değil etkileşim üzerinden cevaplamak istiyorum.
Osmanlı devletinin bir devlet politikası mahiyetinde benimsediği sıra ile gidersek önce Osmanlıcılık, sonra İslamcılık ve daha sonra da Türkçülüğün geldiğini görürüz. Fakat burada bir noktaya dikkat etmek gerekir: Literatürde bu üç akım genellikle birbirini takip eden ve biri bitince diğeri başlayan süreçler gibi anlatılır; fakat bu üçünün aslında dönemsel olarak yer yer iç içe geçmiş olduğunu söylemek daha uygundur. Mesela Türkçülüğün en ateşli olduğu Balkan Savaşları sonrası dönemde bile İslamcılık halkı mobilize etmek için hâlâ en güçlü enstrümanlardan biri olarak kullanılmaya müsait olmuştur. Bu, aslında, imparatorluğu kurtarma arayışının doğal bir seyri gibidir. Yine de Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük siyasetinin devlet tarafından baskın biçimde benimsendiği dönemler üzerinden gidersek bunun en önemli sebeplerinden birinin demografik değişim olduğunu fakat tek sebebin bu olmadığını söylemek mümkündür. Mesela Osmanlıcılık siyasetinin benimsendiği dönemin aynı zamanda İngiltere ve Fransa’nın, Osmanlı’nın toprak bütünlüğünü –tabi kendi çıkarları çerçevesinde– savunduğu (Kırım Savaşı sonrası) döneme rastladığını görürüz. Ya da İslamcılığın benimsendiği dönemde İngiltere’nin artık Osmanlı toprak bütünlüğünü koruma siyasetinden vazgeçtiği, Osmanlı’nın da buna karşılık Müslüman sömürgelere sahip olan İngiltere ve Fransa’ya karşı halifelik kartını bir diplomatik savunma silahı olarak kullanmaya başladığı gözlenebilir. Yani bu siyaset tarzları arasındaki geçişler esasında çoklu dinamiklerin bir ürünüdür. Ancak bu geçişleri fikrin kendi başarısızlığı (mesela Osmanlıcılık fikrinin ve siyasetinin başarısızlığı veya İslamcılık siyasetinin başarısızlığı gibi) üzerinden okumak yerine, imparatorluğun, hem elinde kalan insan malzemesine (toprak kaybettikçe daralan ve belli açılardan homojenleşen nüfus) hem de dış politikaya rasyonel bir uyum sağlama çabası olarak okumak daha yerinde olabilir.
Soruda bahsi geçen dört akımın (İslamcılık, Osmanlıcılık, Türkçülük, Batıcılık) tamamı aslında aynı kök sorudan neşet eder: “Bu devlet nasıl kurtulur?”. Bu dört akımın birbiri ile belki zaruri olarak etkileşime girmiş, birbirinden beslenmiş ve birbirini beslemiş olduğu söylenebilir. Mesela Batı’yı gülüyle dikeniyle toptan almayı savunan doktor Abdullah Cevdet’in çıkardığı derginin adı İçtihad’dır da söz gelimi La Séparation Des Pouvoirs değildir. Bu oldukça ilginçtir, çünkü İslamcılığın en çok gündeme getirdiği ve benimsediği kavramlardan biri olan içtihat, Osmanlı’da Batıcılık denince akla gelen belki de ilk isim olan Abdullah Cevdet’in dergisinin adı olarak karşımıza çıkar. Esasında konu meşruiyet ile alakalıdır; Batıcılar toplumsal temsilde bir meşruiyet zemini inşa edebilmek için bir biçimde İslam’a referans verme gereği hissetmişlerdir.
Yine yukarıda bahsi geçen fikirlerin önemli olaylar ya da durumlar karşısında bazen beraber hareket ettikleri bazen de birbirlerinin kavram ve/ya argümanlarından faydalandıkları görülür. Mesela Balkan Savaşları sonrasında Müslüman-Türk nüfusun yoğunlaşmasıyla, İslamcılık zaman zaman Türkçülüğün dil ve kültür araçlarını kullanmıştır veya Dünya Savaşı sırasında Türkçülük, halkı mobilize etmek için yer yer İslamcılığın söylemlerinden faydalanmıştır. Başka bir örnek hilafetin kaldırılması bağlamında karşımıza çıkar, ki oldukça ilginçtir. Halifelik ile ilgili tartışmaların başlamasından itibaren sürece yayılan duruş farklılıkları gözlense de son tahlilde hilafetin kaldırılmasına, İslamcıların da benimsediği ve dillendirdiği “İslam’da şahsi hilafet yoktur.” argümanı temel teşkil etmiş ve bu çerçevede halifeliğin yetkilerinin meclise devrine rıza gösterilmiştir. Hilafetin kaldırılmasına giden yolda fikri süreç, ittifak ve ayrışmalar Nurullah Ardıç’ın önemli çalışmasından detaylı biçimde okunabilir. Bütün bu örnekler bize aslında Osmanlı’nın son yüzyılında ön plana çıkan fikir akımlarının birbirleri ile etkileşim hâlinde olduklarını, etkileşime girmedikleri noktalarda da bazen ittifak edebildiklerini ve birbirlerinin bazı argümanlarını benimseyebildiklerini göstermesi bakımından anlamlıdır.
4- Osmanlı döneminde İslamcılık modernleşmeye nasıl yaklaşmıştır? İslamcı aydınlar, Batı menşeli modern siyasal ve toplumsal kavramları (meşrutiyet, parlamento, terakki vb.) İslami bir çerçevede yeniden yorumlayarak “İslami bir modernleşme” mi inşa etmeye çalışmışlardır?
İslamcılık kesinlikle modern bir düşünce. Modernleşme paradigmasının içinde, onu da dönüştürmeye çalışarak kendine bir yol çizegeliyor. Mesela İslamcılığın öze dönüş çağrısı geleneğe doğru bir çağrı değil, modern bir yeniden yorumun bina edileceği temelleri işaret eden bir çağrı. Çünkü İslamcılık tarih dışı değil; olmaya da çalışmıyor. Zamanın ruhunun farkında, bunun getirilerinin farkında, yeni paradigmaların, yeni inançların, yaygın taarruzların farkında. Zaten bu denli farkındalık sahibi olduğu için İslamcılık tarihin içinde tarihle beraber akıyor ve Müslümanlara içinde yaşadıkları modern dönemde bir yaşam alanı açmaya, bir hayat perspektifi sunmaya, klasik tabirle “Müslüman kalarak modernleşmek” için, yani modern hayatta Müslüman kimliği ve görünürlüğüyle var olmak için, bir alan inşa etmeye çalışıyor. Bu noktanın çoğunlukla yeterince anlaşılamadığını düşünüyorum. Çünkü bizler genellikle İslamcılığı ya bugünden bakarak okumaya çalışıyoruz ya da siyasal bir alana hapsederek siyasi tecrübeler üzerinden yaşamına/ve/ölümüne fermanlar vermeye çalışıyoruz. İkicisinin üzerinde durup polemiğe dahil olma arzum yok. Ancak birincisi önemli. İslamcılığı, özellikle de Osmanlı dönemi İslamcılığını bugünün ruhuyla, bugünün koşullarıyla, bugünün imkanlarıyla, yani bugünden bakarak ne anlayabiliriz ne de değerlendirebiliriz. 19.yy İslamcılığını konuşuyorsak sadece o dönemde Osmanlı’daki sosyo-politik şartları bilmek yetmez. Sömürgeciliği, Oryantalizmi, ırkçılığı, Cemil Aydın’ın deyimiyle Müslümanların ırksallaştırılmasını, determinizmi, pozitivizmi, sosyal Darwinizmi, ilerlemecilik fikrinin bir imana dönüşmesini, sivilizasyon fikrinin yarattığı adanmışlığı, klasik sekülerleşme tezine olan sarsılmaz inancı, bütün bunlar etrafında gelişen hâkim söylemleri ve bunların yarattığı hem siyasi hem toplumsal hem ilmî hem de psikolojik koşulları dikkate alıp denkleme katmak gerekir. Sadece genel bir fikir edinmek için Zweig’in Dünün Dünyası isimli eserinin özellikle giriş bölümünü okumanızı tavsiye ederim.
Söylediğim gibi İslamcılık tarih dışı kalmaya çalışmadığı için zamanın ruhunun ve yarattığı ortamın içinde; tam da oradan konuşuyor, oraya yönelik cevaplar üretmeye çalışıyor. (Üretebilmiştir veya üretememiştir, ürettiği cevaplar yeterlidir veya değildir, Müslümanların yaşamına etki etmiştir veya edememiştir; bütün bunlar başka sorgulamaların konusu. Burada İslamcılığın kapasitesini ve yeterliliğini tartışmıyoruz –ki başka bağlamlarda bunları ciddi biçimde tartışabiliriz–. Burada Osmanlı dönemindeki İslamcılığın ne olduğu, neyi nasıl idrak ettiği, neye nasıl yaklaştığı, hangi fikirlerle alışverişte bulunduğu ve benzeri sorular çerçevesinde onun genel mahiyetini ortaya koymaya çalışıyoruz. O nedenle konuyu çok dallandırıp budaklandırmak istemiyorum.) Ayrıca İslamcılık modern bir hareket olarak modernite ile hesaplaşan, onu dönüştürmeye ve bir biçimde yerelleştirmeye çalışan, bu yönüyle de aslında dinamik bir proje. Zaten tam da bu nedenle İslamcılar yalnızca “Batı’nın fennini/tekniğini alalım, ahlakını bırakalım” demiyorlar; alınacak siyasi kurum ve/ya ilkelerin, teknik ve idari organizasyonların içeriğinin de İslam’a uygun biçimde yeniden yapılandırılmasını savunuyorlar. Yani onlara göre iş sadece mesela meclis sistemi kurup adına şûra ve/ya meşveret demekle (bir nevi parlamentoya şûra maskesi takmakla) bitmiyor. Bu, şûra/meşveret sisteminin fıkıhla desteklenerek yerel sosyolojiyi göz önünde bulunduracak biçimde inşa edilmesini de içeriyor. Mesela Mecelle çok önemli bir girişimdir. Fransız medeni kanunun alınıp Osmanlı’ya uyarlanması teklifine bir karşı çıkışı simgeler. Osmanlı Devleti’nin ilk medeni kanunu olmasının ötesinde yüzyıllar boyunca kaleme alınmış geniş bir fıkıh literatürü içinde dağınık hâlde bulunan hukuki içtihatları ilk kez –modern devlet anlayışına uygun olarak– maddeleştirmiş ve standart hâle getirmiş olması bakımından İslam hukuk tarihinde özel bir yere sahiptir. Ayrıca dünya hukuk tarihinde de önemlidir, çünkü Mecelle geleneksel bir hukuk sisteminin modern dünya ile uyumlu biçimde nasıl yapılandırılabileceğine dair hem erken hem de çok yetkin bir örnektir.
Bir de Osmanlı merkezindeki –burada merkez ifadesini hangi anlamda kullandığıma yukarıda değinmiştim– İslamcıların özgüveninden bahsetmek istiyorum müsaadenizle. Namık Kemal’den Sait Halim Paşa’ya pek çok ismin kendilerini Batı karşısında aciz ve ikincil pozisyonda hissetmediklerini görüyoruz. Tek uygarlık söyleminin döneme hakimiyetine rağmen bunun yarattığı ezikliği hissetmemelerini, meseleye eşitler arasındaki (Avrupa ve Osmanlı) ilişki olarak yaklaşmalarını önemli buluyorum açıkçası. Cemil Aydın da İslam Dünyası Fikri isimli kitabında bu tavrı Osmanlı modernleşmesi ile paralel okuyor. Kitapta özellikle çevrede, yani hilafet dışında kalan/bırakılan Müslüman toplumlarda Osmanlı modernleşmesine bakışın tasvir edildiği bölümler dikkat çekici. Osmanlı’nın, hilafeti de kuşatan modernleşmesi, dönemin güçlü taarruzlarının üzerine bina edildiği “Din terakkiye manidir.” ezberini bozan bir niteliğe sahip görülüyor. Ve takdir ediliyor.
5- Osmanlı döneminde İslamcılığın önde gelen temsilcileri kimlerdir ve bu düşünürler hangi entelektüel kaynaklardan beslenmiştir? Sırat-ı Müstakim (Sebilürreşad), Beyanü’l-Hak gibi dergiler, İslam dünyasında nasıl bir ortak bilinç ve dava anlayışı üretmiştir?
Osmanlı döneminde merkezdeki İslamcılık, Namık Kemal’den başlatılsa da onda İslamcılığın baskın bir nitelik olduğunu söylemek güç. Merkezde öne çıkanlar arasında Said Halim Paşa, Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, Elmalılı Hamdi Bey, Mehmet Akif, Eşref Edip gibi isimler sayılabilir. Bunlardan bazıları devlet adamlarından, bazıları ulemadandır; bazıları ise yazar ve yayıncıdır. Hem Batı menşeli kaynaklardan ve fikirlerden hem de geleneksel kaynaklardan ve bunların yanı sıra Kur’an ve sünnete dönüş fikirlerinden beslenmişlerdir. Aslında Sırat-ı Müstakim gibi dergilerin yayınlarına genel bir perspektiften bakarak İslamcıların üzerinde durdukları konuları tespit etmek mümkün. Bunlardan bir tanesi, ümmetin derdiyle dertlenme ve/ya bir ümmet bilincinin tesisi fikri çerçevesinde, Rus Müslümanları, Fas Müslümanları ya da Çin Müslümanları gibi topluluklar ile ilgili haberlerin ve mektupların İstanbul dergilerinde yayınlanması. Burada amaç, dönemin iletişim kanallarının yardımıyla –ki bu gerçekten dolaşıma giren bütün fikirlerin dolaşıma girebilmiş olmasının asli sebeplerinden de bir tanesidir ve belki en başta gelenidir– bir ağ kurarak dünya üzerindeki Müslümanların, birbirlerinin ahvalinden haberdar olmalarını sağlamak ve bu sayede bir birlik duygusu yaratmak. İslam Birliği idealine en yaklaşılan noktalar belki de bu entelektüel akışta bulunabilir. Tabiri caizse, nasıl ki ideolojik milliyetçilik bir topluma millet fikrinin aşılanmasını sağlamak için basın yayını kullanmışsa, İslamcılar da geleneksel ümmet fikrini modern manada bir İslam birliği fikri çerçevesinde yeniden yapılandırmak için basın yayını kullanmıştır diyebiliriz. Dergilerde öne çıkan ikinci bir konu başlığı ise kavramlardır. Meşrutiyet, hürriyet, adalet, meşveret, şura, biat, hatta inkılap gibi kavramların dönemin dergilerinde hararetle tartışıldığını görebiliriz. Yine Osmanlı’nın içinde bulunduğu konjonktüre bağlı olarak savaş zamanlarında devleti ve milleti kurtarma temaları da ön plana çıkmıştır.
Yine Osmanlı döneminde yaşayan fakat Osmanlı merkezinde yaşamayan İslamcı isimlere Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Musa Carullah, Abdürreşid İbrahim, Muhammed İkbal, Şibli Numani, Ebu’l Kelam Azad, Tahir İbn Aşur, Ali Abdurrazık örnek verilebilir. Bu isimler arasındaki iletişimin de mektuplar ve dergiler (özellikle el-Menar) üzerinden yürüdüğünü görüyoruz. Fakat tabi İstanbul dergileri de (özellikle Sebilürreşad) yaygın iletişim ağının önemli bir parçası. Bu ağ sayesinde, örneğin, Abdürreşid İbrahim’in Japonya mektupları İstanbul’da yayınlanırken, Reşid Rıza’nın fetvaları Hindistan’da tartışılabiliyor. Haberleşmenin etkili kullanıldığı ve entelektüel alışverişin yoğun yaşandığı bir dönem olduğunu söylemek mümkün.
6- Osmanlı döneminde İslamcılığın yükselen Türk ve Arap milliyetçiliklerine yönelttikleri eleştirilerin teolojik ve sosyolojik temelleri nelerdir? 1914’te Cihad-ı Ekber’in ve ümmetçi siyasetin beklenen etkiyi yaratamamasının arkasında hangi yapısal nedenler bulunmaktadır?
İslamcıların genel olarak milliyetçiliğe, özelde ise yükselen Türk ve Arap milliyetçiliklerine karşı tavırlarını, Mehmet Akif’in çok veciz bir biçimde özetlediğini düşünüyorum. Şöyle diyor:
Hani, milliyyetin İslâm idi... Kavmiyyet ne!
Sarılıp sımsıkı dursaydın a milliyyetine.
“Arnavutluk” ne demek? Var mı Şerîat’te yeri?
Küfr olur, başka değil, kavmini sürmek ileri!
Arab’ın Türk’e; Laz’ın Çerkes’e, yâhud Kürd’e;
Acem’in Çinli’ye rüchânı mı varmış? Nerde!
Müslümanlıkta “anâsır” mı olurmuş? Ne gezer!
Fikr-i kavmiyyeti tel’în ediyor Peygamber.
En büyük düşmanıdır rûh-i Nebî tefrikanın;
Adı batsın onu İslâm’a sokan kaltabanın!
…
Ne Araplık, ne de Türklük kalacak, aç gözünü!
Dinle Peygamber-i Zîşân’ın ilâhî sözünü.
Türk Arab’sız yaşamaz. Kim ki “Yaşar” der, delidir!
Arab’ın, Türk ise hem sağ gözü, hem sağ elidir.
Veriniz başbaşa... Zîrâ sonu hüsrân-ı mübîn:
Ne Hilâfet kalıyor ortada billâhi, ne din!
İslamcı düşünürler, genellikle milliyetçiliği toplumları kemiren bir Frenk illeti, Batı kaynaklı bir hastalık olarak görmüşlerdir. Hatta onu asabiye kavramıyla ilişkili biçimde ele aldıkları cahiliye dönemindeki kabileciliğe benzettikleri ve Hz. Peygamberin kabile taassubunu kınadığı hadislere dayanarak ciddi biçimde eleştirdikleri bir vakıadır. Bunun yanı sıra “Mü’minler ancak kardeştirler” (Hucurat, 10) ayetine binaen milliyetçiliğe karşı çıkmış, vahdet-i İslam ülküsünü savunmuşlardır. Bu yönüyle İslamcılığın enternasyonal bir anlayışa ve arayışa sahip olduğunu söyleyebiliriz. Bir de Osmanlı devletinin çok uluslu etnik yapısının milliyetçiliğe karşı çıkışta önemli bir motivasyon kaynağı olduğunu, önemli bir zemin teşkil ettiğini göz önünde bulundurmak gerekir. Çünkü o dönemde devletin toprak bütünlüğü, milliyetçiliğin önlenmesine bağlı görülmektedir ki zaten çokuluslu bütün devlet formlarında milliyetçiliğin yıkıcı etkisi tartışılmaz.
Burada milliyetçilik, salt bir ulus yaratımı (toplumsal bir kategori) demek değil, aslında Gellner’in tanımıyla, ulus ile siyasi birimin eş olması demek. Yani milliyetçilik, Anderson’ın “tasarlanmış” (imagined) dediği, her ulus için bir ulus-devletin kurulmasını öngören siyasi bir meşruiyet zemini olarak beliriyor ve bu yönde güçleniyor. Dolayısıyla, İslamcılığın reddettiği şey herhangi bir etnik kimliğin varlığı ve devamı değil. Mesela; Kemalist rejimin Kürt etnik kimliğinin varlığını reddettiğini, hatta bazı durumlarda Kürtleri “karda yürürken kart-kurt sesleri çıkardıkları için kendilerine Kürt denen dağ Türkleri” olarak tanımladığını biliyoruz. Fakat İslamcılar için reddiye kimliklerin varlığına yönelik değil; söz konusu etnik kimliklerin modern bir ulus kimliğine dönüşerek hem toprak hem de siyasi özerklik talep etmesine yönelik. Yani birlik fikrini parçalayacak her siyasi girişim gibi milliyetçilik de zararlı ve hatta din dışı görülüyor.
1914’te, yani I. Dünya Savaşı’nın ilk yılında Osmanlı Devleti Cihad-ı Ekber ilan ediyor. Amacı, özellikle Rusya, İngiltere ve Fransa'nın işgali altındaki topraklarda yaşayan Müslümanları isyana ve savaşa teşvik etmek. Tabii burada Almanya’nın Cihad-ı Ekber ilanındaki rolünü de unutmamak lazım; çünkü Almanlar böylesi bir cihat ilanının Müslüman toplumlarda büyük bir karşılık bulacağını, toplu isyanları tetikleyeceğini, böylece kendi sömürgelerindeki iç karışıklıklarla ilgilenmek zorunda kalacak olan İtilaf Devletleri'nin güçlerinin bölüneceğini, bunun da son tahlilde Almanya ve müttefiklerine yarayacağını umuyorlar. Teorik olarak oldukça cazip bir öngörü bu. Fakat pratikte tahminler tutmuyor. Bunun pek çok sebebinden bahsedilebilir. Birincisi, sömürgeci güçler önceden tedbir alarak sağlıklı iletişim yollarını sabote ediyorlar, karşı propagandaya başlayıp bu cihadın halifenin değil sadece Almanya’nın çıkarlarına hizmet ettiğini yayıyorlar. Bilginin akışına müdahale etme gücü ve iletişim kanallarına hâkimiyet, İtilaf Devletleri'nin elini güçlendiriyor. İkincisi, sömürge altındaki Müslüman toplumların çoğunlukla kendi özerk ekonomik ve askeri güçleri yok. Ek olarak, Seyyid Ahmed Han ekolü gibi bazı gruplar sömürgeci idarecilere isyan etmeyi meşru görmüyorlar. Üçüncüsü, milliyetçiliğin iyice güçlenmiş olan etkisinin artık durdurulamaz hale gelmesi. Yani askeri ve ekonomik imkânı olan Müslüman topluluklar da Osmanlı halifesi ile birleşmek yerine kendi bağımsız devletlerini kurma isteğinin peşinden gidiyorlar. Tabii burada “imkânı olmak” derken aslında belki de yanlış bir ifade kullanıyoruz; çünkü özellikle Arapların Osmanlı’ya karşı direnişinin dış yardımlar (askeri ve ekonomik) ile desteklenerek mümkün kılındığı artık net biçimde biliniyor. Hatta halifenin Kureyşiliği meselesinin de şarkiyatçılar tarafından gündeme getirildiğini ve I. Dünya Savaşı sırasında, Osmanlı hilafetinin dinen geçersiz olduğuna halkları ikna etmek için İngiliz uçaklarının Arap vilayetlerine havadan broşürler saçtığını biliyoruz. Broşürler, Osmanlı hilafetinin gayrimeşru olduğunu, gerçek halifeliğin Arapların (ve onlar içinde de Kureyş soyundan gelenlerin) hakkı olduğunu savunuyor. Bu tez, aynı zamanda İngiliz dış politikasının Arap ayrılıkçılığını destekleme stratejisinin de teorik zeminini teşkil ediyor. Üstelik İngilizlerin bu uçaklarla broşür atma taktiği, sadece Araplara yönelik değil. Mesela Çanakkale Savaşı sırasında Hintli Müslüman askerlere de aynı taktik uygulanıyor. Onlara da aslında halifeye karşı savaşmadıkları, tam tersine dini kurtardıkları şeklinde yalan bilgiler içeren kağıtlar atılıyor uçaklardan. Bu konu, bir psikolojik savaş taktiği olarak ele alınmaya müsait. Dördüncü sebep olarak, modern devlet fikrinin yaygınlaşmış olması gösterilebilir. Çünkü modern devlet fikrinde artık “olan”ın (reel politiğin) “olması gereken”e (normatif siyasete ya da siyasi idealizme) galebe çalması söz konusu. Cihat çağrısının karşılık bulmaması, kısa vadeli yerel çıkarların siyasi idealizme tercih edildiği ve modern devlet fikrinin modern devlet mekanizmasından evvel benimsendiği şeklinde okunabilir. Bunların yanı sıra, İttihat Terakki’nin Türkçü ve pozitivist eğilimlerinin yarattığı güvensizlikten, sosyal Darwinizm nedeniyle Müslüman toplumlarda bir asırdır oluşagelen eziklik / öz-değersizlik / yenilmişlik psikolojisinden, ya da sömürge kuvvetlerinin olası eylemlerin önüne geçmek adına almış oldukları sert tedbirler ve uyguladıkları keskin cezalardan da bahsetmek mümkün.
Fakat döneme dair aşırı kötümser bir tablo çizmek de gerçeklikten kopuk olabilir kanaatindeyim. Mesela Hindistan Müslümanları, Birinci Dünya Savaşı sürerken İngiliz baskısı ve propagandası yüzünden halifeye askeri bir destek veremeseler de savaşın hemen ertesinde, özellikle Kurtuluş Savaşı'na çok ciddi ekonomik destek veriyorlar. Osmanlı’nın tamamen dağılmasını engellemek için hem siyasi hem maddi anlamda sağlam bir irade gösteriyorlar. Yardım için sayısız girişimde bulundukları, yüklü miktarlarda para topladıkları ve bunları Ankara hükümetine gönderdikleri biliniyor.
1914’teki Cihad-ı Ekber çağrısının bir karşılık bulmaması, aslında, küresel İslam birliği fikrinin gündemden neredeyse tamamen düşmesi sonucunu doğuruyor. Ayrıca bu karşılıksız kalış hilafetin kaldırılmasına giden yolda da güçlü bir argüman teşkil ediyor. Çünkü bu durum hilafetin ilgası tartışmaları sırasında, halifenin artık birleştirici ve mobilize edici hiçbir gücünün kalmadığı, bir kağıttan kaplan olduğu, boş ve sadece yük getiren bir isimden ibaret bulunduğu şeklindeki savların öne sürülmesine neden oluyor. Hilafet taraftarları, Pan-İslamist hayaller kurmakla suçlanıyor, sonra da bu tür hayallerin ülkeye sadece kan ve para kaybettirdiği söyleniyor. Seyyid Bey’in hilafetin ilgası oturumunda yaptığı meclis konuşmasında ve Mustafa Kemal’in meclis dışı beyanatlarında Cihad-ı Ekber’e hilafetin aleyhine olacak biçimde referans verdiklerini görebiliyoruz. Ayrıca, İngilizlerin havadan attığı broşürlerle halifenin Kureyşli olmadığının ve cihadın geçersiz olduğunu telkin etmesi, hilafet kurumunun düşman propagandası tarafından manipüle edilebileceği söyleminin güçlenmesine yol açıyor. Zaten hilafetin birleştirici gücünün bir efsaneden ibaret olduğuna yönelik bir inanç da yaygınlaşmış durumda. Dolayısıyla, hilafet kaldırılırken halifenin şahsında İslam birliği fikri de –en azından bir süreliğine, fakat uzunca bir süreliğine– kaldırılmış oluyor diyebiliriz.
7- Osmanlı döneminde İslamcılığın tarihsel mirası nedir? Milli Mücadele sürecindeki tutumu, Cumhuriyet’in ilanı ve laiklik politikaları karşısındaki pozisyonu dikkate alındığında, Osmanlı İslamcılığı ile Cumhuriyet dönemi İslamcılığı arasında süreklilik mi yoksa 1924 sonrası bir kopuş mu söz konusudur?
En önemli değişimlerden biri, İslamcılığın bir devlet siyasası olmaktan çıkıp muhalif bir sivil toplum hareketine dönüşmesi belki de. Erken Cumhuriyet Dönemi’nde İslamcılar, ya Mehmet Akif gibi sessiz ve gönüllü bir sürgünü tercih ettiler ya rejim tarafından sürüldüler ya da hapis/takibat kıskacında kalarak kamusal alandan çekildiler. Şeriatın ve hilafetin tasfiyesiyle İslamcılığın yaslandığı tüm kurumsal zemin çökmüş oldu. Yeni kurulan modern ulus devletin artık seküler meşruiyet zeminleri vardı. Eğer bir kopuştan bahsedeceksek, bunun en büyük sebebinin bahsi geçen hukuki zemin değişikliği olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü Osmanlı döneminde çıkarılan en seküler yasa bile şer’i hukukun onayına muhtaçtı. Böylesi yasalar çıkarılmadı demiyorum; bunlara şer’i meşruiyet zemini hazırlanmak zorundaydı diyorum. Bu ne demek? Teorik meşruiyet kaynağı şer’i hukuktu demek. Yani kardeş katli gibi çok tartışmalı bir cevaz verecek bile olsanız, onu bir şekilde bir fetva vasıtasıyla şer’i bir zemine yaslandırmanız gerekiyor. Burada mesele bu fetvanın ya da başka fetvaların İslam’a uygun olup olmadığı değil, hepsinin bir biçimde kendilerini İslam ile meşru kılmak zorunda kalışları. Hatta hatırlarsanız, yukarıda verdiğim Abdullah Cevdet örneğinde de toplumsal düzlemde böylesi bir söylemsel meşruiyet arayışının yansımalarını görmek mümkün. İşte Cumhuriyet döneminde tam olarak bu değişti. O nedenle kırılmanın/kopuşun bu noktada en görünür hale geldiğini söyleyebiliriz. Mesela sistem daha yumuşak bir biçimde dönüşseydi, meşruiyet zemini –reforma tabi tutulmakla beraber– değiştirilmeseydi ve Osmanlı tipi bir İslami modernleşme ile yola devam edilseydi, “bugün İslamcılar ve İslamcılık adına nasıl bir tablo karşımıza çıkardı?” sorusu spekülatif fakat zihin açıcı bir soru olarak kenarda duruyor.
Öte yandan ben salt bir kopuş olduğu kanaatinde değilim. Fikri bir süreklilik de mevcut. Nasıl ki Cumhuriyet'in kurucu elitleri Osmanlı döneminden tevarüs eden pek çok fikri ve ideali benimsediyse, İslamcılar da Osmanlı döneminde ortaya koydukları pek çok fikri savunmaya devam ettiler. Fakat Cumhuriyet'in erken dönemlerinde İslamcılığın anti-emperyal tonunun düştüğünü, yer yer –önceden kavmiyetçilik deyip telin ettiği– milliyetçilik ile ciddi bir ilişki içerisine girdiğini ve hatta milliyetçi mukaddesatçılık ismiyle bilinen bir sentezin zuhur ettiğini görüyoruz. Tabii Cumhuriyet İslamcılığı tek bir eğilime sığdırılamayacak genişlikte, aslında rengarenk bir yelpaze gibi. Onu sadece milliyetçi mukaddesatçılığa indirgemek çok büyük haksızlık olur. Dönemlere, kişilere, iç ve dış gelişmelere bağlı olarak pek çok İslamcılık okuması yapılabilir. Fakat konuyu uzatmamak adına bu çeşitliliği burada örneklendirmemiz pek mümkün değil.
