1. “Batı” kavramının üzerine kurulduğu temeller nelerdir ve Batı’nın İslam algısı hangi tarihsel, kültürel ve teolojik zeminde gerçekleşmektedir? Günümüzde bu algı hangi biçimlerde sürüyor?
“Batı” kavramı, sabit bir coğrafî veya kültürel tanımlamadan ziyade, tarihsel olarak farklı anlam katmanlarıyla şekillenmiş dinamik bir inşadır. Bazı kavramlar tarihsel süreklilik içinde evrensel muhtevaya ulaşırken, “Batı” kavramı sürekli değişen bağlamlarda yeniden tanımlanmış, bu nedenle de aşkınlıktan çok bağlamsallıkla malul kalmıştır. Örneğin, Dünya Savaşı’ndan sonra Almanya’nın Batı’ya entegrasyonu tartışılırken, günümüzde Rusya krizi bağlamında Batı, jeopolitik bir blok olarak yeniden sahneye çıkmıştır. Benzer biçimde, Ortaçağ’da Haçlı Seferleri sırasında, İslam karşıtı bir Hristiyan birliğini ifade ederken; günümüzde Batı’da yaşayan Müslümanların varlığı ve “Avrupalı İslam” söylemi, bu kavramın içeriğinin ne denli dönüştüğünü ortaya koymaktadır.
Batı’nın İslam algısı da bu bağlamsal kırılmalarla şekillenmiştir. Rekonkista döneminde İslam, Hristiyan Batı için doğrudan bir tehdit olarak algılanırken, Osmanlı’nın yükselişiyle birlikte bu tehdit algısı bir öteki inşasının parçası hâline gelmiştir. Modern dönemde ise İslam, bazen egzotikleştirilmiş bir Doğu mirası olarak romantize edilmiş, bazen göçle birlikte iç tehdit olarak konumlandırılmıştır.
Bu tarihsel dalgalanmalarla paralel olarak, Batı’nın kendi içindeki tanımlama krizleri de belirleyicidir. Özellikle “medeniyet” kavramı üzerinden yapılan Batı tanımlarında ciddi ayrışmalar mevcuttur. Bir yanda Batı’yı Yunan-Roma mirasıyla birlikte Yahudi-Hristiyan gelenek üzerinden tanımlayan muhafazakâr okumalar bulunurken, diğer yanda Batı içindeki çoğulculuğu ve çelişkileri vurgulayan sol düşünürler, böyle bir kimlik tanımını sorunlu bulmaktadır. Gerçekten de tarihî olarak Yahudilik Batı’ya ait kabul edilmemiş, Katoliklik Prusya gibi bazı modernleşme süreçlerinde dışlanmış, Protestanlık ise Otuz Yıl Savaşları’nda ortadan kaldırılmak istenmiştir.
Batı kavramının mahiyeti, bizzat Batılı düşünürlerin farklı yaklaşım ve yorumları sebebiyle yekpare bir anlam bütünlüğüne sahip değildir. İslam söz konusu olduğunda ise, Batı genellikle iki ana okuma biçimiyle ele alınmaktadır: Birincisi, medeniyet merkezli okumalardır ve Batı’nın tarihsel sürekliliğini ve bütünlüğünü vurgular; ikincisi ise, sosyo-politik odaklı okumalardır ve Müslümanların bu bağlamda araçsallaştırılmasına yol açar.
Batı’nın İslam algısı, sabit ve evrensel bir “öteki” tanımına dayanmaz; aksine, tarihsel, siyasal ve ideolojik değişkenlere bağlı olarak sürekli yeniden inşa edilen bir algısal çerçeveye sahiptir. Günümüzde bu çerçeve, kimi zaman sekülerleşme ideolojisi, kimi zaman da güvenlik söylemleri aracılığıyla yeniden üretilmekte; Müslümanların kamusal alandaki temsili ise çoğunlukla bu değişken ve yönlendirilmiş algıların pasif nesnesi hâline getirilmektedir.
2. Fen bilimlerinin temelleri İslam bilginlerinin eserlerinde atılmış olmasına rağmen, neden benzer bir bilimsel ve entelektüel modernleşme İslam dünyasında gerçekleşmedi? Bunun tarihsel, teolojik, sosyo-politik veya epistemolojik sebepleri nelerdir?
Bu soru, modern bilim tarihine dair hem entelektüel hem de yapısal dinamikleri dikkate alan çok boyutlu bir tahlili gerektirir. Bilindiği üzere, Avrupa’daki doğa bilimleri geleneği, büyük ölçüde İslam medeniyetinde Arapça kaleme alınmış felsefi ve bilimsel mirasın Latinceye aktarılmasıyla şekillenmiştir. Bu etkileşim yalnızca entelektüel tartışma alanını genişletmekle kalmamış; aynı zamanda toplumsal, kurumsal ve siyasal dönüşümleri tetiklemiş ve nihayetinde Avrupa tarihinde “Rönesans” olarak adlandırılan süreci mümkün kılmıştır. Bu bağlamda, İslami birikimin aktarımı, yalnızca bilgi düzeyinde bir alışveriş değil; Avrupa’nın düşünsel, kurumsal ve epistemolojik yapılarında köklü bir dönüşümün habercisi olmuştur.
Ne var ki, bu entelektüel aktarımın Avrupa’da derin bir dönüşüm yaratmasına rağmen benzeri bir yenilenmenin çağdaş İslam dünyasında neden gerçekleşmediği sorusu, hâlâ tartışılmaya devam etmektedir. Bu noktada dört temel eksenin ön plana çıktığı öne sürülebilir: kurumsal süreklilik, entelektüel çoğulculuk, siyasi himaye ve teolojik uyum.
Ortaçağ Avrupa’sında Arapça felsefe ve bilim metinleri ciddi direnişlerle karşılaşmış olsa da – örneğin 1277 Paris Kınamaları sonrası İbn Rüşdcülüğün dışlanması, hatta Gülün Adı romanında sembolik bir şekilde resmedilen Arapça kitapların yasaklanması gibi – bu direnç, zamanla entelektüel çoğulculuğa alan açan bir iç dönüşümle dengelenmiştir. Kilise’nin dogmatik tahakkümüne rağmen, özellikle Alman prensliklerinde olduğu gibi siyasal çeşitliliğin sağladığı koruma, fikirlerin dolaşımına imkân tanımıştır. Bu siyasal çoğulculuk, hem Reformasyon’un doğuşunu hem de bilimsel devrimin kurumsallaşmasını mümkün kılmıştır. Protestanlık ve sekülerleşme süreçleri bu bağlamda entelektüel çeşitliliğin sonucu olarak değerlendirilebilir.
İslam dünyasında ise benzer bir entelektüel çoğulculuğun, geç klasik dönemle birlikte zayıfladığı sıkça dile getirilmektedir. İlmi faaliyetin giderek siyasi otoritenin doğrudan himayesine bağımlı hâle gelmesi, fikir çeşitliliğinin önünü kesmiş; bunun yerine daha normatif çerçeveler giderek baskınlık kazanmıştır. Aslında bu durum, kimi yönleriyle bir tür erken modernleşme süreci olarak da değerlendirilebilir: Zira klasik İslam çağlarında hâkim olan entelektüel ve toplumsal çeşitliliğin aşamalı olarak terk edilmesi söz konusudur.Oysa İslam tarihinde uzun süre boyunca iç içe geçmiş olan felsefi, kelâmi ve tasavvufi gelenekler; yalnızca düşünsel gelişimi değil, aynı zamanda bilimsel araştırma ve eleştirel tartışma kültürünü de besleyen canlı zeminler sunmuştur.
Ne var ki bu düşünsel çeşitliliğin dönüştürücü kapasitesi, modernleşme adı verilen epistemolojik süreçlerle birebir örtüşme alanları yakalayamamıştır. Bu uyumsuzluk, çoğu zaman İslam dünyasının entelektüel geleneklerinden değil; siyasal yapılarındaki daralma, kurumsal sürekliliğin zayıflaması ve ilmi faaliyetlerin bağımsız kalması gibi dışsal koşullardan kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla mesele, yalnızca bilgi üretiminin paradigmasında değil, bu üretimi mümkün kılan toplumsal ve kurumsal zeminin zayıflamasındadır.
Bugün pek çok düşünce tarihçisi, modern bilim ile İslam dünyasının yollarının ayrılmasını, esasen Avrupa’nın içsel dönüşüm kapasitesi ile İslam dünyasında süregiden siyasal istikrar arayışları arasındaki gerilim bağlamında değerlendirmektedir. Özellikle sömürgecilik süreçleri ve modern ulus-devlet aygıtının merkezileşmesi, İslam dünyasında ilmi faaliyet alanını daraltmış; böylece özgün ve yerli bir modernleşme tecrübesinin filizlenmesini büyük ölçüde engellemiştir. Bu tarihsel kırılmaların etkisi, günümüzde de Müslüman düşünürlerin önemli bir kısmında hâlen gözlemlenmektedir. Fikri arayışların gelenekçilik, modernizm ve İslamcılık gibi ana eksenler etrafında sınırlanması, çoğu zaman yeni açılımlar üretmek yerine kutuplaşmalara yol açmaktadır. Özellikle Batı karşısında sergilenen savunmacı ya da dışlayıcı refleksler, hem İslam’ın kendi iç tarihsel çeşitliliğinin derinlemesine anlaşılmasını hem de Batı düşüncesinin çok katmanlı analizini engelleyen başlıca zihinsel bariyerler hâline gelebilmektedir.
Netice itibariyle, mesele sadece bir bilimsel tutumdan kaynaklı sorun değil; aynı zamanda kurumsal, siyasal ve zihniyet düzeyinde sürdürülebilir bir dönüşümün gerçekleşememesiyle ilgilidir. Bu bağlamda, sorulması gereken asıl sorunun şu olduğu kanaatindeyim: Müslüman düşünür, kendi entelektüel geleneklerinin sunduğu çeşitlilikten hareketle ve modernliğin imkânlarını içselleştirerek ve dayatmalarını aşarak nasıl özgün bir dönüşüm imkânı kurabilir?
3. Batı demokrasileri ve laik sistemler, İslam’ın kamusal görünürlüğünü ve dini özgürlüklerini hangi sınırlar içinde tanımlamaktadır? Mesela Fransız İslamı gibi bir İslam oluşturma hedefleri var mı? Seküler kültürün etkisi altında yetişen Müslüman bireyler, mahremiyet, kamusal alan ve “İslam Devleti” arzusu arasında nasıl bir denge kuruyor?
Modern ulus-devletlerin doğası gereği dinî kimlikleri belirli bir siyasal aidiyet ve toplumsal normlar çerçevesinde yeniden tanımlama eğiliminde olmaları, aslında Batı modernleşmesinin temel çelişkilerinden birine işaret eder. Fransa’da “İslam’ın Cumhuriyetle uyumlaştırılması” hedefiyle gündeme gelen “Fransız İslamı” veya Almanya’da kurumsal düzeyde tanımlanmaya çalışılan “Alman İslamı” girişimleri bu bağlamda değerlendirilmelidir. Buradaki mesele yalnızca İslam’a özgü değildir; zira Batı tarihinde dinin kamusal alandaki yeri, her zaman ulusal kimlik inşasının merkezinde yer almıştır. Katolikliğin İspanya’da, Protestanlığın Almanya’da veya Anglikanizmin İngiltere’de aldığı ulusal formlar, bu “millîleştirme” eğiliminin tarihsel sürekliliğini ortaya koymaktadır.
Laik anayasal sistemlerin teorik olarak nötr bir zemin vaat etmesine rağmen, pratikte dinin kamusal görünürlüğüne dair sınırlar büyük ölçüde kültürel hegemonyaya göre çizilmektedir. Bu çerçevede İslam’ın kamusal alandaki görünürlüğü, özellikle başörtüsü, mescitler, helal gıda, dinî eğitim gibi unsurlar üzerinden tartışılmakta ve çoğu zaman “bütünleşmeye” engel bir farklılık olarak yaftalanmaktadır. Bu da modernite-sonrası söylemlerin (post-seküler, çoğulculuk, kültürel haklar gibi) henüz devlet yapıları üzerinde belirleyici bir etki yaratamadığını göstermektedir.
Seküler kültürel ortamlarda yetişen Müslüman bireyler ise, kamusal sorumluluk ile dinî aidiyet arasında yeni bir denge arayışı içindedir: Yerel bağlamla uyumlu ama inanç temelli bir yaşam biçimi oluşturma çabası öne çıkmaktadır. Bu çaba, sadece bireysel düzlemde değil; aynı zamanda kolektif bilinç, eğitim politikaları, kültürel katılım ve sivil sorumluluk alanlarında da kendini göstermektedir.
Bunun yanında, İslam’ın Batı’da nasıl var olacağı kadar, nasıl bir anlam ve temsil formlarıyla katkı sunacağı sorusunu da unutmamak gerekir. Bu noktada Müslümanların temel sorumluluğu, dinin evrensel ilkelerini yaşadıkları toplumun kültürel bağlamıyla telif edebilmek, bunu yaparken ne asimile olmak ne de dışlayıcı bir kimliğe sığınmaktır. Kalıcı bir İslami varoluş, bu çift yönlü bağlamı mümkün kılabilen hikmetli bir bilinçle şekillenebilir. Maalesef Müslümanların önüne çıkarılan geçici gündemler nedeniyle, bir kültür inşasını mümkün kılacak kalıcı sorular cevapsız kalmaktadır.
4. Batı toplumlarının dinî inanç ve pratiklerden büyük oranda koptuğu/sekülerleştiği söylemi ne kadar gerçeği yansıtmaktadır? Bu bağlamda sekülerleşme dini anlayışı yok etti mi? Batı’da ortaya çıkan dini canlanma ve Yeni Dini Hareketler sekülerleşme içinde nasıl izah edilebilir? İslam’ın bu canlanma içinde yeri nedir?
Sekülerleşme, özellikle İslam dünyasında sıklıkla Batı toplumlarında dinin tamamen etkisini yitirdiği şeklinde yorumlansa da, bu yaklaşım sosyolojik gerçeklikleri yansıtmaktan uzaktır. Bugün birçok Batı toplumunda, özellikle Avrupa’da, dinin kamusal hayattaki görünürlüğü azalmış olsa da, dinî formların kültürel semboller üzerinden varlığını sürdürdüğü açıktır. Almanya gibi göreli olarak sekülerleşmiş toplumlarda dahi okul açılışlarının kiliselerde ayinle yapılması, Noel ve Paskalya gibi dini ritüellerin kamusal hayatın merkezinde yer alması ya da Saint Martin gibi Hristiyan figürlerin çocuklara yönelik etkinliklerle yaşatılması, dinin kolektif bilinçte hâlâ kurucu bir unsur olduğunu gösterir.
Bu noktada, sekülerleşmeyi sadece dinin görünürlükten silinmesi olarak değil, C. Taylor’ın da işaret ettiği gibi, dinin toplumsal referans kaynağı olmaktan çıkarak bireysel tercihe dönüşmesi biçiminde anlamak gerekir. Seküler toplumlarda dinî semboller, ritüeller ve kurumlar tamamen ortadan kalkmamış, aksine kültürel formlar içinde yeniden şekillenmiştir. Yani dinî içeriklerde bir tür dünyevileşme yaşanmakta; din, kutsaldan çok geleneksel ya da estetik bir anlam kazanmaktadır.
Tam da bu zeminde, Batı’da dinî canlanmanın ve yeni dini hareketlerin ortaya çıkışı sekülerliğe bir tezat olarak değil, onun dönüşen doğası içinde bir anlam kazanır. Zira modern birey, anlam arayışını tamamen terk etmemekte, aksine kurumsal dinin yerine bireyselleşmiş ve ruhani boyutu öne çıkan yeni dinî yapılar aramaktadır. Bu bağlamda İslam, her ne kadar Batı’nın kültürel dokusunda henüz kurumsal anlamda yer edinmemişse de, bireysel düzeyde manevi bir cazibe unsuru hâline gelmiştir. Avrupa’da sayıda giderek artan aydın mühtediler bu arayışın sessiz tanıklarıdır.
İslam’ın bu canlanmadaki rolü, görünürlükten ziyade derinliktedir. Yani İslam, mimaride, kamusal alanda veya sosyal yapıda henüz belirleyici bir iz bırakmasa da, bireysel tecrübe düzeyinde ilmi ve manevi etkiye sahiptir. Bu yönelimi tetikleyen unsur ise büyük oranda Müslüman toplulukların bilinçli bir tebliğ çabasından ziyade, İslam’ın kendine özgü hikmet öğretisi ve manevi tecrübesidir. Uzun vadede bu ruh, kültürel yapılara, eğitime ve ibadet mekânlarına da yansıyabilir; yeni bir İslami görünürlük biçimi ortaya çıkarabilir.
5. Batı’da yaşayan Müslümanlar, özellikle ikinci ve üçüncü kuşaklar, kimliklerini koruma ve temsil etme süreçlerinde hangi zorluklarla karşılaşıyor? Batı toplumlarında Müslüman kimliği nasıl inşa edilmekte, diaspora ve göç deneyimleri bu kimliği nasıl dönüştürmektedir?
Avrupa’da Müslüman kimliğinin oluşumu, göç sosyolojisinin klasik evrelerine paralel biçimde ilerlemiştir. Birinci kuşak, büyük ölçüde misafir işçi statüsünde tanımlandı ve bu tanım yalnızca politik ve ekonomik sistemler tarafından değil, göçmenlerin kendileri tarafından da içselleştirildi. Kimliklerini geçici bir mevcudiyet üzerinden kurdukları için, aidiyet daha çok köken ülke üzerinden şekillendi. İkinci kuşak, bu geçici yapının ortasında büyüdü; bir yandan ebeveynlerinin kültürel ve dini değerlerini taşıma sorumluluğu hissetti, diğer yandan eğitimini ve sosyal ilişkilerini yerel bağlamda kurdu. Bu ikili gerilim, ikinci kuşağın kimlik tecrübesinde bir tür kırılma ve arada kalmışlık duygusu doğurdu. Üçüncü kuşak ise, artık bu gerilimleri daha bilinçli bir düzeyde aşma çabasına girişti: Avrupa’da kalıcı olduklarının farkında olarak, Müslüman kimliğini hem aidiyetle hem de temsille ilişkilendirmeye başladı. Dördüncü kuşakta bu yerleşiklik hissi daha da derinleşmekte ve Avrupa’da Müslüman olmanın ne anlama geldiğine dair yeni tartışmalar ortaya çıkmaktadır.
Bu süreçte Müslüman kimliği, iki asli unsurun etkileşimiyle şekillenmektedir: Birisi, köken ülkeden aktarılan dinî ve kültürel miras, diğeri ise yaşanılan ülkenin dilsel, sosyal ve kültürel bağlamı. Bu iki kaynak arasında ne bir bütünleşme ne de bir red ilişkisinden söz etmek mümkündür; daha çok bir müzakere, yeniden anlamlandırma ve bağlamsal uyarlama süreci yaşanmaktadır. Burada diaspora tecrübesi “uzak kalmışlık” psikolojisinin ötesine gitmekte, yeni bir kimlik alanının oluştuğu tarihsel bir momente dönüşmektedir.
Bu kimlik inşa süreci, bireysel olduğu kadar kurumsal bir yapılanmayı da gerektirmektedir. Dinî cemaatlerin, kültürel derneklerin, eğitim ve yayın faaliyetlerinin, hatta mimarinin bu süreçteki rolü büyüktür. Yerel dille kurulan dinî söylemler, hikmet temelli temsil biçimleri ve ahlaki tebliğin gelenekleşmesi, bu kimliği hem toplumsal katılıma hem de ilkesel bir özgünlüğe açabilmektedir.
Dolayısıyla Batı’daki Müslüman kimliği, sadece ithal edilmiş bir geleneksel form olamayacağı gibi, tamamen yerel kalıplarla şekillenmiş bir melez de değildir. İdealde, teolojik sabitlerle sosyolojik değişkenleri dengeleyen, hem yerel toplumla bağ kuran hem de evrensel İslami değerleri diri tutan dinamik bir kimlik olmalıdır.
6. Seküler bilim dili “nötr” olduğu iddiasıyla evrenselleşirken, İslam dünyası bu paradigmayı neden sorgulamıyor? İlahiyat ve sosyal bilimlerde inanç merkezli bir dilin yerine “nesnel” ifadelerin tercih edilmesi, epistemolojik bir özgüven eksikliğine mi işaret ediyor? Yeni bir İslami bilim dili oluşturmak mümkün mü?
Modern bilim, Aydınlanma sonrası dönemde seküler bir epistemolojiye yaslanarak şekillenmiş ve kendisini evrensel, tarafsız ve nesnel bilgi üretim modeli olarak sunmuştur. Ancak bu görünürdeki “nötrlük”, aslında belirli bir tarihsel, kültürel ve felsefi bağlamın ürünüdür. Bilgi üretimi hiçbir zaman mutlak anlamda bağlamdan azade değildir; dolayısıyla bilimsel söylemin arka planında yer alan ontolojik, epistemolojik varsayımların sorgulanması, özellikle inanç temelli gelenekler için son derece elzemdir.
İslam dünyasında modern bilimle kurulan ilişki ise çoğu zaman bu derin arka planı dikkate almadan, teorik içerik düzeyinde gerçekleşmektedir. Bilhassa evrim kuramı ya da çoklu evrenler gibi konular, genellikle “doğru-mu, yanlış-mı?” şeklindeki dikotomik bir zeminde tartışılmakta; oysa asıl mesele, bu tür teorilerin hangi dünya görüşü içerisinde anlamlandırıldığı, ne tür bir insan ve toplum tasavvuruna hizmet ettiği gibi daha paradigmatik boyutlarda aranmalıdır.
İslami ilimler geleneği, klasik dönemlerde bilgiye sadece nesnel bir veri olarak değil, ahlaki ve metafizik bir çerçeve içerisinde yaklaşmıştır. Bilginin gayesi, insanı ilahi hakikate yaklaştırmak ve kemale ulaştırmaktır. Bu bağlamda ilim bir enformasyon yığını değildir, manevi tekamül ve ahlaki terbiye olmalıdır. Halbuki bugün İslam dünyasında dahi hâkim söylem, seküler bilim dilinin yeniden üretimine dönüşmüş durumdadır. Bu durum, teorik bir tercihten ziyade, modern akademik kurumların ve entelektüel çevrelerin epistemolojik hegemonisiyle ilgilidir. Dolayısıyla burada özgüven eksikliğinden çok, bir epistemik bağımlılıktan söz etmek daha isabetlidir.
Ancak bu eleştirel perspektif, bilim ile dinin kategorik olarak aynı zeminde yürüyen faaliyetler olduğu anlamına gelmez. Doğa bilimleri, gözlem, deney ve tümevarıma dayalı olarak fiziksel dünyayı açıklamaya çalışırken; din, metafizik hakikatler, nihai anlam ve ahlaki yönelimler üzerine kuruludur. Bu nedenle her iki alanın kendine özgü epistemik sınırları ve yöntemleri vardır. Bilimin, kendi sınırları içinde kaldığı sürece ürettiği bilgiyi reddetmek gerekmez; dinin de hakikat iddiası, bilimsel doğrulama ya da çürütmeye indirgenemez. Bu iki alanı metodolojik olarak ayrıştırmadan yapılan her yaklaşım, ya pozitivist bir indirgemeciliğe ya da teolojik bir anakronizme kapı aralar. Bu bağlamda, İslam dünyasında asıl ihtiyaç duyulan şey, dinin ve bilimin kendi mahiyetlerine uygun şekilde konumlandırıldığı bir bilgi tasavvurudur.
Bir diğer mesele İslami ilimlerin kendi iç yapısında nasıl bir yenilenmeye tabi tutulabileceğidir. Modern dünyada Müslümanlar sadece dışsal bilimsel üretimle değil, aynı zamanda kendi geleneği içindeki ilmî tasniflerin güncellenmesiyle de yüzleşmek durumundadır. Fıkıh, kelam, tasavvuf gibi klasik disiplinler tarihsel bağlamlarında yüksek bir bütünlük arz etseler de, günümüzde karşılaşılan epistemik, toplumsal ve teknolojik dönüşümler bu ilimlerin usul ve maksat düzeyinde yeniden düşünülmesini zorunlu kılmaktadır. İbn Haldûn’un ‘ilmü’l-ʿumrân’ı gibi, çevre, şehir, dijitalleşme vb. alanlara İslami ilimler içerisinden yeni alanlar geliştirmek mümkündür.
7. Tekno-seküler çağın insani ve ahlaki krizleri, Batı’nın kendi değerlerini yeniden sorgulamasına yol açabilir mi? Gazze’deki İslami temsil, Batı’daki İslam algısını nasıl etkiledi? İslamofobi zemin mi kaybediyor, yoksa yeni ideolojik biçimlerde mi güçleniyor?
Modern Batı’nın yaşadığı ahlaki krizler, özellikle tekno-seküler paradigmanın bireyin anlam arayışını yapay deneyimlere indirgeyen etkisiyle daha da derinleşmektedir. Bu bağlamda, Gazze gibi hadiselerin toplum vicdanında oluşturduğu sarsıntılar, Batı kamuoyunda yerleşik bazı kanaatlerin sorgulanmasına zemin hazırlamaktadır. Ancak bu tür kırılmaların köklü dönüşümlere yol açıp açmayacağı, daha çok bireysel düzeyde oluşan manevi arayışların kurumsal ve entelektüel yapıların diline yansıyıp yansımamasına bağlıdır.
İslamofobi, yapısal ve tarihsel bir arka plana sahiptir. Ortaçağ’dan itibaren inşa edilen teolojik yaklaşımlar, sömürgecilik dönemindeki ideolojik kodlamalar ve modern güvenlik siyasetinin oluşturduğu öteki kurgusu, bugün hâlâ Batı’da İslam algısını belirlemektedir. Bu nedenle İslamofobi yalnızca geçici krizlerin değil, daha köklü bir tarihsel hafızanın ürünüdür ve kendini yeni ideolojik formlarda yeniden üretmektedir. Medya temsilleri, göç tartışmaları ve kültürel asimilasyon politikaları bu dönüşümün en belirgin sahalarıdır. Ancak buna rağmen, bireysel düzeyde İslam’a yönelimlerin—özellikle de insani trajedilere tanıklıkla birlikte—artmakta olduğu görülmektedir. Bu yönelişler, genellikle modern bireyin cemaatten çok kişisel bir hakikat arayışına dayalı olarak dinle kurduğu yeni bir ilişki biçimini yansıtır.
Bu çerçevede biz Müslümanlara düşen görev, dini yalnızca sözlü bir tebliğ yahut aktarılan bilgi birikimi olarak değil; ilahi hakikatle kurulan derin bir maneviyat, insani ilişkilerde yaşatılan salih bir ahlak ve toplumsal düzlemde tezahür eden adalet ilkesi olarak temsil etmektir. Bütün bu boyutları kuşatan ise, ancak hikmet merkezli bir idrak ve varoluş tutumudur. Dolayısıyla Müslümanın davet vazifesi, bilgi aktarmanın çok ötesinde, hikmetiyle yaşayan bir şahsiyet inşa etmeyi içermektedir.
