Giriş
Said Havvâ’nın biyografisine dair kaleme aldığımız portrede hem hayatından hem de eserlerinden genel hatlarla bahsetmiştik.[1] Bu makalede, merceği bir nebze daha daraltıp onun hadis ve sünnet anlayışını ele almaya, anlamaya, tanımaya çalışacağız. Kitaplarının çok sayıda ve farklı alanlarda olması sebebiyle onun hadisle olan irtibatını iki makalede ele almayı uygun gördük. Bu ilk yazımızda el-Esâs fi’s-Sünne merkezli bir okuma yapacağız. Bir hadis derlemesi veya külliyatı olarak takdim edilebilecek bu hacimli eserin, siyer, akaid ve ibadetler (fıkıh) kitaplarıyla ilgili bir fotoğrafını ortaya koymaya çalışacağız. Temelini hadislerin oluşturduğu böylesi bir eserle ulaşılmak istenen hedef, hadislerin yer aldığı başlıkların tercihi ve bunların tasnifi, hadislerin sıhhatinde esere yansıyan bakış açısı, hadis yorumlarının niteliği gibi pek çok unsuru örneklerle inceleyeceğiz.[2]
1. el-Esâs fi’s-Sünne-Siyer Bölümü
Hadis ve sünnet, Said Havvâ’ya göre “davetçinin yol azığıdır”. Günün dünyasında Müslümanın modern problemlerine hidayet ve şifa olacak kaynaktır. Ona göre, bu kaynaktan doğru şekilde istifade edilirse Müslüman, çağın yolunda daha emin yürüyecek; İslami hareketler sağlam bir rotada ilerleyecektir.
Said Havvâ’nın eserlerinde hadis, sadece geleneksel kaynaklara atıfla yer verilen naslar olmanın ötesinde; günümüz insanı için, özellikle “İslami davet” ve “İslami hareket” açısından bir dayanak ve güçlü bir argüman olması bakımından temel bir rol üstlenmektedir.
Havvâ, bahsi geçen kitlelere sünneti “öz”, “saf”, “kolay anlaşılır” ve “bütüncül” bir şekilde sunmak için el-Esâs fi’s-Sünne isimli külliyatını ortaya koymuştur. Siyer, akaid ve fıkıh bu eserin ana bölümlerini oluşturmuştur. Said Havvâ’nın hadis ve sünneti nasıl anladığı ve dahası anlattığı noktasında en net fotoğrafı bu eserin vereceğini düşündüğümüzden, makalemizde el-Esâs fi’s-Sünne’yi baz alarak bir tasvir sunmaya çalıştık. Siyer, akaid ve fıkıh bölümlerinin her birinde hadis tasnif ve kullanımı, hadis yorum metodu, hadis tenkidi mevcudiyeti gibi unsurları örneklerle aktarmaya çalıştık.
Said Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne’nin mukaddimesinde; hadis ve sünnete günümüzde hangi açıdan bakılması gerektiğini, kendisinin de bu kaynağa eserlerinde hangi kasıt ve stratejik hedefle yer verdiğini uzun uzadıya açıklamaktadır.
Onun düşüncesinde İslami hareket için hadis külliyatını bir başucu kaynağı olarak belirleme gerekliliği, Muhammed Gazzâlî gibi çağımız İslami hareketinin ve İslamcı düşüncenin yetkin kalemlerinin de ortaya koyduğu bir gerçekliktir. Bu bağlamda Havvâ’ya göre günümüz Müslümanları için sünnet; anlaşılmayı ve doğru yorumlanmayı bekleyen, sübutundan da önemli olarak delaletinin hayati unsurlar barındırdığı bir kaynaktır.
Said Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne’nin sirete dair olan kitabının mukaddimesinde, Muhammed Gazzâlî’ye atıf yaparak; Kur’ân’ın “esas ve anayasa”, sünnetin ise bu yasanın veya ana kaynağın uygulanması ve hayata geçirilmesi olarak anlaşılması gerektiğini belirtir. Henüz mukaddime aşamasında Muhammed Gazzâlî üzerinden bir kaynak referansı sunması, Said Havvâ’nın içerisinden geldiği veya telif geleneği olarak kendisini ait hissettiği İslâmcı ekolün o döneme göre “marka” bir ismini öne çıkararak eserin arka planındaki zihin dünyasını yansıtmaktadır. Ayrıca el-Esâs fi’s-Sünne’nin girişine, davet yoluna nasıl girdiğini anlatarak başlaması, eserin hangi kitleye hitap ettiğini ve hangi amaçla meydana getirildiğini güçlü bir şekilde ortaya koymaktadır.
Söz konusu mukaddime bölümünde Said Havvâ; Resûlullah’a uymanın ve ona itaat etmenin doğrudan Allah’ın bir emri olduğunu; dolayısıyla sünnet dediğimiz normatif ve teşri yönü bulunan ilkeler bütününün, tatbik edilmesi gereken bir formda, Allah tarafından sunulduğunu ifade eder. Ardından Havvâ, Gazzâlî’nin “hadis rivayetlerinin Kur’an’a arz edilmesi gerektiği” yönündeki ifadelerini herhangi bir tenkit veya kayıt koymadan aktarır. Üstelik Gazzâlî’nin, Müslümanların hadisleri yanlış anlamaları sebebiyle hadis inkârına kadar varan problemlerin neşet ettiği görüşüne yer verir. Bu problemlerin kendisini, hadislerin şerh ve açıklamasını toplu ve sistemli bir şekilde barındıran, sahih ve hasen hadisleri içeren bir kitap tasnif etmeye yönelttiğini belirtir.[3] Said Havvâ’nın böylesi bir hadis derlemesini Gazzâlî’den ilham alarak ortaya koyması, günümüzde hadis alanındaki modernist/gelenekçi ayrımlarını da yeniden tartışmayı gerektirmektedir. Zira günümüzde, hadis konusundaki modernist yaklaşımların öncülerinden sayılan Gazzâlî; klasik anlamda hadis usulünü benimsediği ve genel olarak hadis şerh literatürüne kaynak düzeyinde saygı duyduğu anlaşılan Said Havvâ için belirleyici bir örnek olmuştur.
Havvâ, el-Esâs’ta hadislere yer verirken hedef kitlesinin çerçevesini belirgin çizgilerle ortaya koymuştur. Kitabın her ayrıntısında bu hedef kitlenin dengesini gözetmeye çalışmıştır. Bu açıdan temel düzeyde İslami formasyonu olanlardan farklı olarak hadislerin teknik detaylarından ziyade metinleriyle ilgilenen kesim için hadislerin hareke ve ibarelerinin doğru bir şekilde kitapta yer almasını gerekli görmüştür. Dolayısıyla kitabın hem hadisle mesleki iştigali olan kesimlerin kabulünü kazanması hem de bu alanda ihtisası olmayan kesimlerin zihnine ve anlayışına hitap etmesi amaçlanmıştır.
Yazar ayrıca klasik hadis kitaplarının satırları arasında kalmış fakat günümüzde eğitim ve psikoloji gibi alanlarda öne çıkarılabilecek konu başlıklarının tespitinin mümkün olduğunu; hadis tasnifinde bab başlığı gibi teknik meselelerde geçmiş dönemleri taklit etmenin zaruri olmadığını belirtmektedir. Her dönemin kendi telif türü olduğunu savunan yazar; sünnetin veya hadisin özünü koruyan, teknik ayrıntılardan uzak ve her eğitim aşamasından Müslümanın rahatlıkla ulaşabileceği bir hadis kitabının bugün için bir ihtiyaç olduğunu vurgular.
Sahih hadisleri ve okuyucunun meseleleri kolaylıkla anlayabileceği yorumları bir araya getiren, hadislerin özünü ve bugün için anlaşılması gereken noktalarını içeren böyle bir eseri kaleme alırken; yazarın İslam davetçilerine açıkça bir mesaj vermek ve yönlendirmede bulunmak istediğini görüyoruz. Ona göre Kur’an ve hadis naslarını bugün için en uygun ve en sağlam metotla dünyaya sunmak davetçilerin temel görevidir. Dolayısıyla hadisler bugünün insanına aktarılırken, konu başlıklarından metinlerin sunumuna ve hadis usulü detaylarının ne düzeyde verileceğine kadar birçok husus; İslam’ın en kolay, en doğrudan ve en kapsamlı şekilde anlaşılmasına hizmet edecek düzeyde ortaya konulmalıdır. Yine onun hadis eğitiminde üzerinde durduğu diğer bir önemli husus; basit okuyucu ile hadis uzmanı arasında ayrım yapmak ve bugün hadis aktarılırken esas olarak ihtisası hadis olmayan Müslümanları hedeflemenin davet açısından daha uygun olduğudur. Havvâ’nın el-Esâs fi’s-Sünne’deki temel hedefi, İslami ilimler veya hadis alanında uzman olsun veya olmasın, “Allah yoluna davet eden her Müslümanın başvurabileceği bir eser ortaya koymaktır.”[4]
Said Havvâ, İslam geleneğinin, hadisleri hıfzetmede “rivayet” ve rivayeti tetkik etmede “tesebbüt (sağlama)” sistemlerini merkeze aldığını; bu iki metodun dini metinlerin anlaşılmasında temel teşkil etmesinden dolayı birçok ıstılahın oluştuğunu belirtmektedir. Bu yöntemlerin sünnetin de bir nevi ilahi koruma altında olmasına imkân sağladığını belirtir.
Havvâ, mukaddimenin devamında hadis literatürüne dair giriş düzeyinde bilgi verirken, Kettânî’nin er-Risâletü’l-Müstatrefe eserine atıf yapmakta ve bu eseri bir anlamda özetlemektedir. Söz konusu bölümde hadis ıstılahlarına dair eserlerin dikkate değer bir yöntem içerdiğini, râvilere dair cerh-ta‘dîl metodunun önemli kriterler sunduğunu dile getirirken; hadis usulü âlimlerinin metin için de tenkit kriterleri ortaya koyduğunu, yani hadis usulünün hem isnad hem de metin tenkidini içerdiğini belirtir.[5] Yazarın söz konusu literatür bölümünde Sahîh-i Buhârî gibi temel hadis eserlerinin yazım süreçleri konusunda dile getirdikleri menkıbevî bilgilerden öteye geçmez; hadis imamlarının öğrencilerine ve eserlerini naklettikleri nüshalarına dair ancak giriş düzeyinde bilgiler verir. Ayrıca ümmetin, Sahîh-i Buhârî’de yer alan her hadisi kabul ettiğini belirtmesi örneğinde olduğu gibi, hadisle ilgili teorik tartışmaları sınırlandırmıştır.
Buhârî ve Müslim arasındaki rivayet metodu farklılıklarına da değinmiştir. Örneğin Müslim’in, tasnifinde rivayetlerine yer verdiği râvileri tabakalara ayırmasını ve hadislerdeki lafız farklılıklarına temas etmesini dile getirmiştir.
Kitabın telif yöntemini anlattığı bölümde, okuyucunun bu kitapta sünnetin ana kaynaklarının “anlam ve içeriklerinin özünü” bir arada bulacağını ve eseri meydana getirirken temel on yedi hadis kaynağının en azından bazılarını bir araya getiren cem‘ (derleme) eserlerden yararlandığını belirtir. Said Havvâ, eserine yalnızca sahih ve hasen hadisleri aldığını, ana kaynaklarda yer almayıp sahih veya hasen olarak değerlendirdiği hadislere de yer verdiğini ifade eder. Bu “sıhhat endişesinin” kitabın diğer hadis derlemelerine kıyasla özgün bir yanı olduğunu belirtir ki bizce bu iddia tartışmalıdır.[6] Hadislerin sıhhatine dair Tirmizî, İbn Hibbân ve İbn Mâce gibi “mütesâhil” (fazla esnek) görülen isimlerin hükmüyle yetinmediğini, bunların yanında hadis tashih ve tad‘îfinde daha sebt (sağlam) ve titiz isimlerin hükmünü de dikkate aldığını aktarır.[7] Bu noktada sıhhat standardını yüksek tutmasının amacı, genelde okuyucunun özelde davetçinin kitaptaki hadislerden yararlanırken tam bir güven duymasını sağlamaktır.
Hadis sıhhatindeki bu titizliğine rağmen, hakkında -sika veya zayıf olması bakımından- ihtilaf bulunan râvilerden rivayet alınmışsa, bu durumun cerh-ta‘dîl ilminin derin ve girift yapısından kaynaklandığını, bu ilimde ihtilafların (esasen bir nebze öznelliğin) kaçınılmaz olduğunu belirtmektedir.[8] Yazar, zayıf hadisleri eserine almamakla birlikte; zayıf hadislerin Resûlullah’ın kelamı olma ihtimalinden dolayı “mevzû” (uydurma) sayılamayacağını belirtir. Bu noktada klasik hadis usulüne teorik olarak bağlı kalmakla birlikte; “davet” ve “İslami hareket” noktasında hadisleri pratik birer kaynak ve davetin güçlü birer mesajı olarak görmesi sebebiyle, hadislerin sıhhatini araştırma aşamasını geçerek onları davetçilere doğrudan sunma eğiliminde olduğundan zayıf hadisleri devre dışı bıraktığı (veya bırakmaya çalıştığı) anlaşılmaktadır. Kitapta okuyucunun yalnızca nebevî ifadeyle muhatap olması, başka bir kaynaktan gelen sözle karışmaması amaçlanmaktadır (burada yalnızca merfû hadise yer vermeyi kastettiğini tahmin ediyoruz). Bununla ayrıca vakit kaybının önlenmesi ve okuyucunun zihninin dağılmaması hedeflenmiştir.
Mukaddime bölümünde dikkat çeken diğer bir husus, zikredilen hadislerin okuyucuyu doğrudan pratik eyleme yöneltmesinin amaçlanmış olmasıdır. Bu açıdan hadis, yalnızca bir davet materyali değil, aynı zamanda pratik gerçekliğin formu ve kılavuzudur. Burada yazarın hadisleri salt pratik birer reçete olarak gördüğü ve bütün bir sünnet külliyatını “amel kopyası” mesabesine indirgediği eleştirisi dile getirilebilir. Daha önce el-Esâs fi’t-Tefsîr’e yaptığı atıfla; modern Müslümanın, bugünkü problemlerine şifayı ve çözümü sünnetten “öz” olarak almaya ihtiyacı olduğunu belirtir. Burada hem İslam düşmanı çevrelerin sünnete karşı saldırılarından doğan kafa karışıklığına hem de Müslüman zihinlerdeki metin tenkidi veya içerik tenkidine konu olan meselelere cevap üretme gayesi kitabın temel saiki olmuştur.[9] Havvâ, kitabın sadece hadis ve sünneti değil bunların fıkhını da içerdiğini, hatta temel amacın bu olduğunu; el-Esâs fi’s-Sünne ile okuyucunun sünneti bütünlüğü içerisinde görme imkânı bulacağını belirtir.[10]
Mukaddimede ayrıca modern bilimle ortaya çıkan ve sünnette var olan meselelere odaklanma söz konusudur; günümüz bilimsel verileriyle rivayetler arasında bir uyum tespit edildiğinde bu durum nebevi mucize olarak değerlendirilmektedir.[11]
el-Esâs’ın siyere ayrılan kısmında hadis rivayetleri tercihinde İslamcı söylemler ana motivasyonu oluşturmuştur. Bu anlayış konu/bab başlıklarına dahi yansımıştır. Saîd Havvâ, “Allah’ın Peygamber (s.a.s.) ve ashabını üstün/seçkin kılması” başlığında İbn Mes‘ûd’dan nakledilen mevkuf bir rivayete yer vermektedir (Bir açıdan Havvâ’nın, mukaddimede merfû rivayet ağırlıklı bir tabloyu benimseyeceği yönündeki ifadelerin mutlak anlaşılmaması gerektiğine örnektir). Bu mevkuf hadiste; Allah’ın önce Peygamber’in kalbini tüm kulların kalbine kıyasla seçtiği/üstün kıldığı, sonra da ashabı faziletli kılarak onları Resûlullah’ın vezirleri ve Allah’ın dini uğrunda cihad eden (yarenleri) kıldığı belirtilmektedir.[12] İbn Hanbel’den nakledilen bu rivayetin öne çıkarılması, çağdaş İslamcı düşüncede sahabe nesline yüklenen “öncü nesil” anlayışını yansıtmaktadır.
Esasen Said Havvâ; modern İslami yazına pratik, sadra şifa bir hadis şerhi ithaf ve hediye etmek istemiştir. Bu açıdan Saîd Havvâ, eserdeki bazı hadislerden sonra yer alan “fâide” bölümünde, genel okura yönelik çıkarımlara özet olarak yer vermiştir.
Ancak mukaddimede dile getirdiği “metin tenkidi” veya “yalnızca sahih/hasen hadis seçme” amacına dair sübjektif tercihlerin de olduğu gözlemlenmiştir. Örneğin: Tirmizî’den aktarılan “Rahip Bahîra” hadisesini tenkit etmeden nakletmiştir. Oysa Ekrem Ziyâ Ömerî gibi çağdaş araştırmacılar bu hadisenin, Zehebî gibi hadis münekkitlerine de atıfla, “zayıf, münker” olduğunu belirtmiştir.[13] Havvâ ise dipnotta eleştirilere temas etse de rivayetin hasenliğini vurgulamaya çalışmış ve kıssayı “evliyanın keşfine” delil olarak sunmuştur.
Siyere dair önemli konulardan biri olan ‘göğsün yarılması’ (şakk-ı sadr) hadisesinde rivayetin farklı versiyonlarını zikreder. Farklı zamanlarda farklı şakk-ı sadr hadiseleri olduğuna değinerek, rivayetlerde hangi sırayla verildiğine değinir; daha sonra konuyu modern ve klasik yorumlarla zenginleştirir. Buna göre Muhammed Gazzâlî, bu olayı kabul etmekte ve risalet sürecinde psikolojik rahatsızlıklara ve vesveselere karşı Resûlullah’ın koruma altında olması şeklinde yorumlamıştır.[14]
Hadis yorumu tarzı ve gösterilen referanslarda, dikkatimizi çeken husus; hadise entelektüel düzeyde ilgisi olan İslâmcılar arasında hadis yorumunda ve tenkidinde rasyonel ögelere ve içerik tenkidine/te’viline belli bir düzeyde yer verildiğidir. Bu anlayış, İslamcıların hadisleri okuma biçimini geleneksel anlayıştan bir parça ayırsa da hadis kaynaklarına karşı doğrudan inkârcı bir tutum takınan ve akla aykırı görünen her olguyu reddeden diğer modernist yaklaşımlardan farklılık arz ettiği görülmektedir. Hadis yorumlarında en çok yararlandığı şerh İbn Hacer’in meşhur eseri Fethu’l-Bârî’dir. Söz gelimi, vahyin başlangıcına dair bölümde rüya ile vahiy veya Cebrail’in bizzat getirdiği vahiy gibi vahiy çeşitlerini nübüvvet sürecinin aşamaları olarak değerlendirmekte ve bunları Fethu’l-Bârî’den rivayet derlemeleri ile açıklamaktadır.[15] Yine Sa‘d b. Muâz’ın, Ümeyye b. Halef’in gözetimi altında umre yaparken Ebû Cehil’le karşılaşmalarını anlatan uzun Buhârî rivayetinin ardından, İbn Hacer’in bu rivayetten çıkarımlarını aktarmıştır.[16]
Öte yandan hadis yorumlarının el-Esâs fi’s-Sünne boyunca aynı yoğunlukta olmadığı tespit edilmiştir. Said Havvâ’nın, bazı konu başlıklarında sadece hadisi nakletmekle yetinip herhangi bir açıklama veya şerhe yer vermediği görülmüştür. Bir kısım hadis yorumları ise zaten metinde var olan kavramları eş anlamlıları ile açıklamanın ötesine geçmemektedir.
Said Havvâ’nın rivayetleri ele alırken, kelime/kavram izahları dışında, doğru anlaşılmadığını düşündüğü hususları tevil ettiği/açıkladığı örnekler de bulunmaktadır. Örneğin, tarih kaynaklarında Hz. Hatice’nin Peygamberimizle evlenirken babasını, yani amcasını sarhoş ettiğine yönelik rivayetleri olumsuz görmediğini belirtmektedir. Ona göre henüz risalet öncesinde içkinin haramlığı veya helalliği söz konusu değildir; ayrıca bu durum Hz. Hatice’nin yüksek dehasını göstermektedir. Bunun yanında, Hz. Hatice’nin babasıyla kastedilenin amcası olduğu konusunda kesin ifadeler kullanmaktadır. Yazarın bazı tarihi rivayetlere karşı bu şekilde teknik ayrıntılara girmesi nadir görülen bir durumdur.[17] Bu örnek, açıklamalarında ihtilaflı konularda tercihte bulunduğu şeklinde de okunabilir.
İhtilaflara yer verdiği bir başka örnekte ise, fetret devrinin (Hz. İsa’nın risaletinden Resûlullah’ın bi‘setine kadar olan süre) 600 sene olduğunu belirten ve Selmân-ı Fârisî’den nakledilen rivayetin yorumunda, İbn Hacer’in Fethu’l-Bârî’sinden yararlanmaktadır.[18] Burada fetret devrinin 560 sene vs. olduğu yönündeki farklı sayı tespitlerine değinir ve fetret devrinin tanımını yapar. Ayrıca fetret devrinin süresiyle ilgili ihtilaflarda şemsi veya kameri ay hesabının etkili olduğunu belirtmektedir.
Bazı bölümlerde rivayetlerin farklı versiyonlarına ve metin farklılıklarına ciddiyetle eğilmiş; bu farklılıklardan gelenekte tartışılan fıkhi ve itikadi meselelerle ilgili çıkarımlar yapmaya çalışmıştır.[19]
Eserin genelini kapsamasa da İslam bilgi metodolojisi, fıkıh usulü, hadis usulü vs. alanlara dair satır arası tespitler yapar. Örneğin, vahyin otantikliği ve sıhhati noktasında Kur’an ve sünnet ayrımını, daha doğrusu ayet-hadis ayrımını önemli bir delil olarak kullanmaktadır. Buna göre hadis/sünnet ilahi kaynaklı olsa da genel olarak İslam bilgi anlayışında ayetlerden hem epistemolojik olarak hem de ontolojik olarak farklılığı sabittir.[20] Hadis tebvibindeki (hadislerin bab başlıkları altında tasnif edilmesi) farklılıklar gibi “ayrıntı sayılabilecek” hususlara da yer verdiği vakidir. Hadis nakillerinde bazı rivayetleri farklı bab başlıkları altında zikreden hadis musanniflerinin tercih farklılıklarına kısa açıklamalarla işaret eder.[21]
Bazen aynı rivayetin farklı versiyonları arasından metin veya senet bakımından problemli gördüklerini, söz konusu problemi belirtmek için eserine alır ve not olarak belirtir. Bir rivayetin metin bakımından farklı versiyonlarını tercih ederken tercih sebebini de kimi zaman belirtir. Bu tercih sebeplerinde hadis usulü ve tarihinden var olan tenkit terimlerini ve tenkit literatürünü kullanır. Söz gelimi, bir gece Hz. Ali ve Resûlullah beraber yürürken, Kâbe’ye geldiklerini ve burada Hz. Ali’nin Peygamberimiz’in sırtına çıkarak Kâbe’nin içindeki putlara baktığını, sarı veya bakır renkli bir puta yaklaşmayı başardığını ve Resûlullah’ın emriyle bu putu kırdığını aktarır. Said Havvâ, bu rivayetin veya bu rivayette aktarılan hadisenin, hicret günü gerçekleşen farklı bir versiyonu olduğunu belirtir. Ardından Zehebî’ye atıf yaparak bu ilavenin münker olduğunu aktarır. Fakat Havvâ’ya göre hadisin veya hadisenin bu ilave dışında kalan kısmı sahihtir. Örnekte görüleceği üzere, rivayetin farklı tarikleri arasında metin bakımından tercihte bulunurken klasik hadis tenkit literatürüne işaret etmiştir.[22]
Sirette var olan bazı önemli tarihi anları ve kesitleri modern İslami hareket ve davet açısından model olarak değerlendirir. Bunları ayrı bir başlık veya gündem olarak İslamcı literatüre ve davet yazınına sunar. Örneğin hicret bahsinde; hicretin eğitim, sosyoloji, siyaset, iktisat, teşkilatçılık gibi birçok açıdan örnekler barındırdığını; askeri ve siyasi eylemlilikle davet ve cihadın bir arada bulunduğunu belirtir ve bunun süreklilik arz eden bir hareket olduğunu aktarır. Bunun ardından hicretin amel ve cihat aşaması olduğu, artık davetin pratik bir noktaya geldiği kesit olduğunu hatırlatarak, Hasan el-Bennâ’nın da hicretten bu şekilde anlam çıkardığını belirtir.[23]
2. el-Esâs fi’s-Sünne-Akaid Bölümü
Said Havvâ el-Esâs fi’s-Sünne’nin akaid ile ilgili kısmında, genelde konu başlığı olan akaid meselelerine dair girizgâhlar yapar. Daha sonra konu ile ilgili hadisleri sıralar. Siyer bölümüne kıyasla hadislerden sonra daha az açıklama bulunmaktadır. Hadislerin detaylarını irdelerken itikadî mezheplerin görüşlerine sistematik olarak yer verir. Örneğin; iman tanımlarına dair bölümde Mu‘tezile’nin amel, söz/konuşma ve itikad olarak üçlü bir iman tanımını benimsediğini belirtir.[24]
Hadisler arasında yaptığı açıklamalarda bazı hadis usulü terim ve kullanımlarına yer verir. Buna göre Hz. Huzeyfe’den rivayet edilen ve İslâm’ın sekiz hisseden (paydan) oluştuğunu belirten rivayeti naklettikten sonra; İslam’ın temeli olan sekiz esası belirleyen böyle bir hadisin sahâbenin kendi görüşünden, re’yinden sadır olamayacağını belirterek; her ne kadar sahâbî kaynaklı mevkuf bir rivayet olarak gözükse de böyle bir içeriğin ancak Resûlullah’tan alınan bir bilgiyle sağlanabileceğini aktarır. Bu hadisin içeriğinden dolayı hükmen merfû olduğunu belirtir.[25]
Mezheplerin kelamî görüşleri dışında akaidle alakalı birtakım hadisleri İslâmcı perspektiften ve günümüz meselelerine ışık tutacak şekilde açıklamıştır. Örneğin “İslam beş şey üzerine bina edilmiştir…” hadisini açıklarken; bu üzerine bina edilen temelin, Allah’ın hükümlerinin tamamı olduğunu ve bu beş esas üzerine bina edilen şeriat hükümlerinin iktisattan siyasete, ahlaktan sosyolojiye birçok alanda Allah’ın hükmünü taşıdığını belirtmektedir.[26]
Görüldüğü üzere hadisten hiçbir zorlamaya gerek duymadan modern İslamcı söylemlerin çıkarımına uygun yorumlar getirmektedir.
Bazı hadisleri başlı başına bir bölüm olarak işlemiş ve detaylı açıklamalar yapmıştır. Bu noktada vereceğimiz en önemli örnek iftirak hadisidir. Müslümanların 73 fırkaya ayrılacağını belirten rivayete yer verdikten sonra, bu rivayetin farklı versiyonlarını sıralar. Daha önceki ümmetlerin ayrıldığı 72 fırkanın kimler olduğunu Yahudi ve Hristiyanlar şeklinde ayırarak detaylı bir şekilde anlatır.[27]
Said Havvâ bir kısım hadisler hakkında klasik kaynaklardan nakiller yaptıktan sonra ‘Diyorum ki’ (ekûlü) ifadesiyle kendi yorumlarını eklemektedir. Bu yorumlar zaman zaman bir-iki sayfayı bulacak uzunlukta olsa da genellikle özet mahiyetindedir. Müellifin, hadislerde anlaşılması zor veya kapalılık içeren ifadelerin açıklanmasına yönelik özet bir şerh metodu benimsediği görülmektedir.
Örneğin, Müslim’in rivayet ettiği bir hadiste geçen ve Resûlullah’ın kalbine bir ‘bulutlanma’ (gayn) gelmesini ifade eden lafzı; İbnü'l-Esîr’den alıntı yaparak açıklamıştır. Buna göre; Resûlullah’ın gün boyu devam ettirdiği zikir, şükür ve murakabe halini bir anlık bırakması veya unutması, onun kendi yüce makamı nezdinde bir günah veya hata olarak değerlendirilmiş; söz konusu hadiste bu durumun ‘istiğfar’ sebebi sayıldığı belirtilmiştir. Said Havvâ’nın bu konudaki yorumu, alıntı yaptığı İbnü’l-Esîr’in metninden önemli bir farklılık arz etmez.
Havvâ, hadiste geçen ‘lâ yugânu’(kalbime perde/bulut gelir) ifadesinin, Resûlullah için aklî bir eksiklik veya şuursuzluk hali olarak anlaşılamayacağını vurgular. Tıpkı referans aldığı İbnü'l-Esîr’in yorumunda olduğu gibi; bu durumun Resûlullah’ın sürekli devam ettiği bazı ibadet ve zikirleri beşeriyet gereği bir anlığına terk etmesi veya unutması şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtir. İfadenin bu şekilde te’vil edilmesi, Resûlullah’ın risalet ve nübüvvet makamına (ismet sıfatına) zarar geleceği endişesini taşımaktadır.[28]
Said Havvâ’nın özellikle el-Esâs fi’s-Sünne’nin akaid bölümündeki hadis yorumlarında esas aldığı ilke ve temel kaygısı; Allah ve Resûlü’nün şanına yakışır, doğru bir tasavvurun Müslümanlar nezdinde oluşmasını sağlamak ve olası yanlış algıları düzeltmektir. Özellikle Allah Teâlâ hakkında teşbih (benzetme) ve tecsim (cisimleştirme) düşüncesi oluşturabilecek müteşâbih ifadeleri; klasik hadis şerhlerine başvurarak, teşbih algısı oluşturmayacak şekilde açıklamaya çalışmaktadır.
Bu noktada Havvâ’nın, ‘Allah’ın yarattıklarına benzemekten münezzeh olduğu’ şeklindeki temel tenzih ilkesini işlettiğini söyleyebiliriz. Örneğin eserde yer verilen hadislerden birinde geçen ‘Allah’ın tereddüt etmesi’ ifadesini, bu tenzih ilkesi gereğince klasik kaynaklara başvurarak tevil etme ve açıklama gayretine girmiştir.
Said Havvâ, kulun Allah’a yakınlaşma serüvenini (tekarrub) anlatan ve ‘Velâyet Hadisi’ olarak bilinen rivayetin son bölümünde geçen; ‘Kulum ölümden hoşlanmadığı için, ben onun canını almada tereddüt ettiğim kadar hiçbir şeyde tereddüt etmedim’ şeklindeki ifadeyi ele alır.
Yazar, bu metinde geçen ‘tereddüt’ kavramının, hadis şârihleri tarafından Allah’a hakiki ve mutlak anlamda asla izafe edilemeyeceği ilkesiyle anlaşıldığını belirtir. Bu bağlamda klasik şerhlerden hareketle bir yorum çabasına girişir: Buradaki tereddüdün, kulun hayatı boyunca çeşitli musibet ve felaketlerle yok olmanın eşiğine gelmesi fakat duası neticesinde Allah’ın ona yönelik şefkat ve merhametiyle ölüm musibetini ondan defetmesine işaret edebileceği belirtilir. Bu durum, Allah için bedâyı yani fikir değiştirmeyi mümkün kılacak bir tereddüt değildir. Buradaki tereddüt izafidir. İnsanın eceli bellidir. Fakat burada duası onun helakine engel olmuş yani hayatı Allah’ın ezelî iradesiyle devam etmiştir. Bir diğer yorum olarak; bu tereddüdün bizzat Allah’a değil, O'nun emriyle canı almakla görevli olan meleklerin kulun canını almak için yönelip geri dönmelerindeki tereddüdüne hamledilebileceği, ancak fiilin (mecazen) Allah’a izafe edildiği aktarılır.[29]
Burada görüldüğü gibi Said Havvâ, bu tür kelamî/akaidî tartışma gerektiren bazı konularda, şerh kitaplarından yaptığı aktarımlardan sonra kendisi ayrıca bir yorumda bulunmamakta, iktibasla yetinmektedir.
3. el-Esâs fi’s-Sünne-İbadetler (Fıkıh) Bölümü
Said Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne’nin fıkıh (ibadetler) bölümünün mukaddimesine, nasihat ve hayra davetin önemini zikrederek başlar. Ardından ilme verilmesi gereken değer konusuna girer. Burada bir tür dinî-dünyevi ilimler sınıflamasını görürüz. Hatta bab başlığı olarak “dünyevi ilimlerin hayrı ve şerri bir arada barındırdığına” dair ifadeler görürüz.[30]
Söz konusu bab başlığında, günümüzde de farklı açılardan sıkça gündeme gelen, Müslim’de yer alan “Siz dünya(nızın) işlerini daha iyi bilirsiniz…” hadisine yer vermiştir.[31] Hadiste kastedilen “dünya işlerini”, salt dünyevi amaçlar taşıyan “maddi kâinat kanunları” şeklinde tanımlar. Burada, daha iyi bilmenin sanayi, tarım ticaret gibi alanların bilgisiyle siyaset ve iktisat gibi alanların salt dünyevi olan kısımları için geçerli olduğunu belirtmiştir. Burada özellikle siyasetle ilgili daha detay bir sınırlama yapmasını beklerdik. Devamında bu hadisten, söz konusu ilimlerin, bab başlığına atıfla, farz-ı kifâye olduğu hükmü çıktığını belirler.[32] Bu noktada hadisten yaptığı çıkarımda herhangi bir şerhe veya fıkıh kitabına atıf yapmadığını da belirtelim.
Said Havvâ, ilmin afetlerine dair açıklamalar da bulunmayı ihmal etmez. İlim babının henüz mukaddimesinde Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde geçen lafızlarıyla aktardığı, “Âlimler peygamberlerin vârisleridir…” rivayetine yer verir. Dipnotta hadisin diğer kaynaklarıyla birlikte (Tirmizî vs.) hasen olduğu bilgisine yer verilmiştir.[33] Bu hadisin yorumunda, kalplerin kayması sebebiyle bazı dindarlarda bile durumun tersine döndüğünü belirtmektedir. Dönemindeki siyasi mücadele ve çalışmalarında bir kısım “ilim ehlinin” aldığı konuma sitem sadedinde bu kısa açıklamaya gerek görmüş olabilir. Her hâlükârda bu bölümde daha ucu açık bir hadis yorumu benimsediği dile getirilebilir.
İbadetler bölümünde de, el-Esâs fi’s-Sünne’nin diğer iki ana bölümünde olduğu gibi, konularla ilgili gördüğü hadisleri sıralamakta bölüm sonlarında ve gerekli gördüğü yerlerde hülasa sunmakta veya açıklamalar yapmaktadır. Bölümdeki bazı hadisleri yorumlarken daha önceki bölümlerden farklı olarak Begavî gibi isimlere atıf yapar. Örneğin Resûlullah’ın, kendisiyle gönderilen hidayet ve ilmi, bereketli bir yağmura benzettiği hadiste bu atıf belirgindir. Resûlullah “Allah’ın benimle gönderdiği hidayet ve ilmin misali, yeryüzüne yağan bereketli bir yağmur gibidir. Toprağın bir kısmı temiz ve verimlidir ki o suyla suyu kabul edip bitki yeşertti. Toprağın bir kısmı da kuraktı. Suyu tutmakla yetindi. Allah da o suyu insanların menfaatine sundu. İnsanlar o sudan içtiler, hayvanlarını suladılar ve tarım yaptılar. Bu hidayet yağmuru başka bir toprağa daha dokundu ki orası çorak bir arazidir, suyu faydalanılsın diye tutmaz, üzerinde ot da bitmez. İşte bu, Allah’ın dininde anlayış sahibi olan, tefakkuh eden, Allah’ın benimle gönderdiği hidayetten faydalanan, hem bu (risaletin mesajını) öğrenen hem de öğreten kimsenin durumu ile; buna başını kaldırıp bakmayan ve benimle gönderilen hidayetini kabul etmeyen kimsenin misalidir.” buyurmuştur. Buhârî, Müslim, Tirmizî gibi kaynaklarda yer alan bu rivayetin yorumunda Said Havvâ, Begavî’nin şerhinden iktibasta bulunur. Buna göre Begavî, bu hadise dayanarak, şer‘î ilimleri, önce usul ve fürû olmak üzere ikiye ayırır. Buna göre usulden; Allah’ın sıfatları, tüm peygamberlerin tasdiki gibi imanî hususları her mükellef bilmelidir. Ardında füru olanları da öğrenilmesinin zorunluluğu bakımından farz-ı ayn ve kifâye olmak üzere ikiye ayırır. Abdestin nasıl alınacağı, namazın nasıl kılınacağı gibi konular, mükellefin bilmesi zorunlu olan şer‘î bilgilerdir. Usul ilimleri ise farz-ı kifâyedir.[34] Said Hvvâ bu alıntının ardından herhangi bir ek açıklama yapmaz.
İbadetler bölümünde, bab başlıkları daha fıkhi bir form kazansa da davet ve irşad içeriğini korumaktadır. Örneğin namazla ilgili bölümün ilk bab başlığında yalnızca “Namazın farz oluşunu” ifadesiyle yetinilmez. Namazda devamlılığın ve namaz vakitlerini geciktirmemenin gerekliliğine başlıkta yer verilir.[35] Bu hâliyle hem fıkhi çerçeveyi hem de okuyucuyu irşat amacını barındırmaktadır.
Fıkhî hadisleri yorumuna ve bu hadislerle istidlaline de örneklerle temas etmek istiyoruz. Namaz kılmayanın durumu ve fıkhî hükmü konusu, bizce Said Havvâ’nın ahkâm hadislerine yaklaşımını ve yorum mantalitesini yansıtması bakımından önemli bir örnektir. Havvâ’nın namazın önemine dair adını yukarıda detaylı verdiğimiz başlık altında yer verdiği, Tirmizî’nin Abdullah b. Şakîk’ten gelen bir rivayette, sahâbenin; namazın dışında hiçbir amelin terkini küfür olarak değerlendirmediği aktarılmaktadır. Ardından Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde Ebü’d-Derdâ’dan rivayet edilen “Namazı kasten terk edenin amelleri boşa gitmiş, heba olmuştur.” hadisini serdetmektedir. Merfû olan bu rivayetten sonra açıklama yapma gereği duyan Havvâ fıkhi bir hadisi çözümleme yöntemini yansıtmıştır. Ta’lik şeklinde ara not olarak izahta bulunmuştur. Havvâ burada, Ehl-i sünnetin, imanı dil ile ikrar kalp ile tasdik şeklinde tanımladığını amel ve rükünlerin de bu imanın semeresi olduğunu belirtir.[36] Yine Ehl-i sünnete göre büyük günah işleyenin ümmetten sayıldığını, dinden çıkmayacağını ve muvahhid olarak öldüğünde cehennemde ebedî kalmayacağını belirtir. Namaz, zekat oruç gibi farzları terk edenin kâfir sayılmayacağını yine Ehl-i sünnetin ilkesi olarak değerlendirir. Ardından Havvâ, yukarıda yer verilen hadisler de dâhil, namazı terk edenin küfrüne işaret eden nasları, âlimlerin çoğunluğunun hakiki anlamda küfür yerine amelî küfür olarak nitelediğini belirtir.[37] Hanefî, Şâfiî ve Mâlikîlerin bu konuda aynı noktada olduklarını dile getiren Havvâ, Ahmed b. Hanbel’in bu naslardaki küfrü, hakiki anlamda ele aldığını ve namazı terk edeni mürted gördüğünü ve hükmünü ölüm cezası olarak gördüğünü aktarır. Bunun, namazın terkinin, İbn Hanbel’e göre, dünyevi cezası olduğunu belirtir. Hanefîlerde ise, namaz kılmayana, müebbet hapis ve darb cezası hükmü verildiğini kaydeder. Şâfiî ve Mâlikîlerde de kasten namazı terk edene üç gün tövbe müddeti tanınacağını, sonrasında namaz kılmaya dönmezse yine ölüm cezası verileceğini belirtmektedir. Burada fıkhî anlatı tamamlanmaktadır. Görüldüğü üzere Said Havvâ, mezheplerin görüşlerine, herhangi bir kaynağa veya mezhep içi bir ihtilafa yer vermeden, özetle yer vererek hadisi “açıklamıştır”. Mezhep görüşlerini tasvirî biçimde eleştiri vs. olmadan aktarmakla yetinmiştir.
Said Havvâ’nın İslâmcı gelenek içerisinde özgün yanlarından biri de Hasan el-Bennâ’dan gelen tasavvufî damarı, İslâmî hareket içerisinde akran ve yakın dönem olduğu diğer isimlere göre daha fazla, ön plana çıkarmasıdır. Bunun bir sonucu olarak, hadis literatüründe de erken ve klasik dönemde benzer başlıklar olduğunu da teslim edelim, el-Esâs’ın ibadetlere ayrılan kitabında zikir ve dualara ayrı bab başlığı açmıştır. Bu ana bab başlığı altında önce zikrin önemine dair bahislere girdikten sonra sabah ve akşam zikirlerine, bunların içeriğine ve vaktine değinen rivayetlere, ilgili başlık altında peş peşe yer verir. Rivayetlerin sonunda “fevâid” notuyla birlikte sabah ve akşam zikir, dua ve evradının önemine değinmekte, sabah ve akşam içerisinde zikir için en faziletli vaktin ne zaman olduğuna dair yorumlarda bulunmuştur. Burada seyr-i sülükte olan kimse için bu vakitlerin önemine değinir.[38]
Hac, cihad gibi ana başlıkları da içeren ibadetler bölümü genelde fıkhî ve tasavvuf-irşad içerikli açıklamalarla zenginleştirilmiştir.
Sonuç
Said Havvâ, Müslümanlar için tasavvur ettiği; davet, irşad, zühd anlayışıyla canlı ve aktif olan toplum hayatı içerisinde, hem hayatlarına yön verecek hem de davet ve irşatta başucu kaynağı olacak bir hadis külliyatı hedeflemiştir. Sünnet ve hadisin her zaman güncel kalan rehberliğini; günün insanına, klasik ve modern hadis yorumları arasında bir anlamda irtibat kurmaya çalışarak, öz açıklamalarla sunmaya odaklanmıştır. İslami hareketin gayet teşkilatlı ve organize bir geleneği içinden bizlere hitap eden yazar, siretin derinliklerinde, döneminin İslâmî mücadelesi için gerekli gördüğü bağlantıları kurmuş, davetçilere hem bireysel hem de teşkilat anlamında ilham alacakları bir büyük manzarayı sunma amacıyla el-Esâs fi’s-Sünne’yi telif ve tasnif etmiştir. İslâm düşünce geleneğindeki okuma ve yorum biçimlerini tercihine kendine özgü yanıyla gelenekten kopmamayı başarırken bizzat İslamcılığın sunduğu modern perspektiflerden de yararlanmıştır. Hadis tenkit ve yorumunda ayrıca zikretmeye değer marjinal veya ilk defa rastlanan bir katkısını tespit etmek zor olsa da İslâmî hareket ve İslâmcılık penceresinden derli toplu ilk hadis derlemesi/külliyatı denemesi olarak her zaman tarihî bir teşekkürü hak edecektir.
Dipnot:
[1]https://islamdusuncesi.org.tr/makale/133/said-havva-portre.
[2] el-Esâs fi’s-Sünne’nin Dârüsselâm baskısını esas alan Şâmile programından istifade edilmiştir. Cilt ve sayfa numaraları bu programa göredir. Hadisler genelde sadece geçtiği kaynakla zikredilmiş, ayrıca tahric bilgisi verilmemiştir. Zira eserin kendisinde hadislerin tahric bilgisi zaten mevcuttur.
[3] Said Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne, 1/12.
[4] el-Esâs serisinin diğer eserleri için de aynı gayeyi taşıdığını belirtir.
[5] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Siyer), 1/23.
[6] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Siyer), 1/25.
[7] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Siyer), 1/25.
[8] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Siyer), 1/26.
[9] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Siyer), 1/27.
[10] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Siyer), 1/28.
[11] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Siyer), 1/29.
[12] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne, 1/140.
[13] Ekrem Ziya Umerî, es-Sîretü’n-Nebeviyye es-Sahîha, Mektebetü Ulûm ve’l-Hikem, Medine, 1994, 1/108.
[14] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Siyer), 1/167.
[15] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Siyer), 1/196.
[16] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Siyer), 1/447.
[17] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Siyer), 1/174.
[18] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Siyer), 1/181.
[19] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Siyer), 1/193-194.
[20] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Siyer), 1/206.
[21] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Siyer), 1/208.
[22] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Siyer), 1/289.
[23] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Siyer), 1/365.
[24] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Akaid), 1/110.
[25] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Akaid), 1/160.
[26] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Akaid), 1/162.
[27] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Akaid, 1/374.
[28] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Akaid), 1/45-46.
[29] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (Akaid), 1/70-71.
[30] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (İbadetler), 1/26.
[31] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (İbadetler), 1/26.
[32] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (İbadetler), 1/26.
[33] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (İbadetler), 1/28.
[34] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (İbadetler), 1/61-63.
[35] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (İbadetler), 1/189.
[36] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (İbadetler), 1/191.
[37] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (İbadetler), 1/191.
[38] Havvâ, el-Esâs fi’s-Sünne (İbadetler), 5/2128.
