İslam Düşüncesi Sitesi olarak hazırladığımız ve Ocak ayı boyunca yayınladığımız "Batı’da İslam" dosyasında farklı kimliklerden dokuz yazarla Batı’da İslam konusunu ele aldık. Batı ve İslam arasındaki ilişkinin tarihsel, sosyolojik ve epistemolojik açılardan incelendiği dosyamızda verilen cevaplarda öne çıkan başlıkları sizler için özetledik.
Batı kavramının temelleri ve İslam algısı üzerine verdiği cevapta Fatih Okumuş, Batı kavramının, sabit bir coğrafyadan ziyade tarihsel süreçte inşa edilmiş felsefi ve teolojik bir kimliği ifade ettiğini belirtir. Batı'yı "Yahudi-Hristiyan geleneğinin Roma çimentosuyla karılmış harcı" olarak tanımlarken, sistemin özünde "hiyerarşik, dikey ve ötekileştirici" olduğunu vurgular. Muhammed Enes Kala'ya göre bu kimlik, "Antik Yunan–Roma mirası, Hristiyan teolojisi ve modern bilim–katı rasyonalizm üçgeninde" şekillenmiştir. Deniz Aşkın ise Batı'nın kendi meşruiyetini inşa etmek için "öteki" olarak İslam'ı konumlandırdığını belirtir. Adem Palabıyık ise , Batı’nın İslam algısının teorik değil, tarihsel çatışma deneyimleri üzerinden şekillendiğini söyler.
“İslam, her ne kadar Batı’nın kültürel dokusunda henüz kurumsal anlamda yer edinmemişse de, bireysel düzeyde manevi bir cazibe unsuru hâline gelmiştir.”
İslam dünyasının bilimsel birikiminin neden modern bir bilim devrimine dönüşmediği sorusuna yazarlar farklı açılardan yaklaşmaktadır. Resul Yalçın, İslam dünyasında bilimin var olduğunu ancak "bilginin üniversite benzeri özerk kurumlara dönüşememesi" nedeniyle bir bilimsel devrimin gerçekleşmediğini savunur. Sami el-Daghistani, İslam kültürü ve felsefesinin katkıları ve bunların erken modern Avrupa'daki bilgi üretimi üzerindeki etkileri göz ardı edilerek, insanlığın genel bir tarihini yazmanın imkânsız olduğunu söyler. Fatih Okumuş ise modernleşmenin Batı'ya mahsus bir "illet" olduğunu, Müslümanların modernleşmeye değil "tecdide ve öze dönüşe" ihtiyacı olduğunu ifade eder.
“Batı, İslam’ı özel alanda özgür ama kamusal iddiası sınırlı bir din olarak tanımlarken; seküler ortamda yetişen Müslüman birey, inancı koruma ile çatışmadan kaçınma arasında sürekli bir denge kurmak zorunda kalıyor.”
Adem Palabıyık, Batı demokrasileri ve İslam'ın Kamusal görünürlüğü hakkındaki cevaplarında başörtüsü, minare, helal, cinsiyet ayrımı gibi konuların “özgürlük” değil, “uyum”, “laiklik” ve “kamu düzeni” tartışması içinde ele alındığını belirtir. Resul Yalçın, Fransa’da radikalleşmeyi önleyecek ve Müslümanların “tam vatandaş” olarak kendilerini görmesini sağlayacak bazı çalışmalar yapıldığını ancak Müslüman toplulukların genellikle “devlet kontrollü İslam” fikrini özgürlük kısıtlayıcı bulduğunu belirtiyor.
Alpaslan Açıkgenç ise, Batı’nın anladığı seküler zihniyetten, önce kendimizi sonra yeni nesillerimizi korumaya çalışarak yeni yetişen gençlerin İslam algısının asli kökenlere göre olmasını temenni ediyor.
“Müslümanların kamusal alandaki görünürlüğü her ne kadar çeşitli gerilimler üretmiş olsa da, Batı toplumlarında uzun süredir bastırılmış olan metafizik ve ahlaki soruları yeniden gündeme taşımış; dinin bütünüyle “özel alana hapsedilemeyeceğini” fiilen ortaya koymuştur.”
Ahmet İnam, kilise doktrinlerini kabul etmeyerek kiliseden, yani kurumsal anlamda “dinden” ayrılan; buna rağmen Tanrı inancını koruyan çok sayıda insan olduğunu söyleyerek Batı'da sekülerleşmenin dini yok etmediği, sadece form değiştirdiği konusunda diğer yazarlarla hemfikirdir. Selman Dilek de, sekülerleşmeyi dinin silinmesi değil "bireysel tercihe dönüşmesi" olarak tanımlamaktadır. Muhammed Enes Kala, modern dönemi "imansızlık çağı" değil bir "seçenekler çağı" olarak görür. Deniz Aşkın, bireylerin "bağlanmadan inanmayı" (Believing without belonging) tercih ederek maneviyatın sorumluluğundan kaçındıklarını belirtir. Adem Palabıyık ise Batı’nın dinsizleşmediğinden ancak dinin biçim değiştirdiğinden, inanç ihtiyacı ve anlam arayışının devam ettiğinden bahseder.
“Batı’da yaşayan Müslümanlar, özellikle ikinci ve üçüncü kuşaklar, kimliklerini koruma ve temsil etme süreçlerinde Eylül 2011 yılına kadar karşı koyucu bir zorlukla karşılaşmıyorlardı.”
Alpaslan Açıkgenç’e göre, daha ziyade felsefi ve fikri güçlerle sefahat ve eğlenceye çeken Batı’nın “medeniyet” diye adlandırdığı bir hayat tarzının genç nesilleri cezbetmesinin getirdiği zorluklar olduğundan bahsediyor. Batı’da yetişen Müslümanların kimlik inşasında kuşaklar arası farklılık ve yaşanılan zorluklara dair sorulan sorulara Sami el-Daghistani ise şöyle cevap veriyor: İlk grup, geldikleri veya miras aldıkları eski İslami bilgi biçimleriyle kendilerini tanımlayan Geleneksel Müslümanlardır. İkinci grup, Müslüman kökenli nüfusun önemli bir kısmını oluşturan ve kademeli olarak entegre olan (veya buna çabalayan) sekülerleşmiş Müslümanlardır. Üçüncü kategori ise yeni bilgi ve yorumlama araçları arayan, bunları aktif olarak tanıtan ve üreten, yaşadıkları ülkenin dilini de kullanarak kendilerini ilgili ulusal kamusal alanlarda konumlandıran Yeni Batılı Müslümanlardır. Fatih Okumuş’a göre, üçüncü neslin artık "yeni ülkenin dilini ve kültürünü özümsemiş" olduğunu ancak psikolojik olarak "Batılı’nın üstünlüğünü kabul ettiğini" belirtir. Muhammed Enes Kala, kimlik inşasının "her gün yeniden müzakere edilen bir süreç" haline geldiğini vurgular. Selman Dilek, üçüncü kuşağın Avrupa'da kalıcı olduğunun farkında olarak Müslüman kimliğini "aidiyetle ve temsille" ilişkilendirmeye başladığını savunur. Resul Yalçın ise diaspora tecrübesinin kimliği "melez" bir yapıya büründürdüğünü, gençlerin hibrit kimlikler geliştirdiğini ifade eder.
“Batı eksenli bilim dilinin, kullandığını iddia ettiği evrensel hakikat karşısında, uhrevi olan ile irtibatını kaybetmemeye özen gösteren İslami söylemin sadece ilahiyat alanına çekilmesi, bu anlamda hem eleştirilerin dozunu artırmakta hem de savunma alanını olabildiğince genişletmektedir.”
Deniz Aşkın, seküler bilim dilinin kendisini "nötr" olarak sunarak dini değerleri "subjektif" olarak konumlandırdığını belirtir. “İslam dünyasında seküler bilim paradigmasının sorgulanmadan benimsenmesi, çoğu zaman bilinçli bir kabullenişten ziyade modernleşme süreçleri, pragmatik kaygılar ve eğitim sistemlerinin yönlendirici etkisiyle şekillenen bir adaptasyonun sonucudur.” Resul Yalçın, bu düşüncesinin akabinde yeni bir İslami bilim dili geliştirmenin teorik olarak mümkün olduğunu söyler. İslam dünyasındaki akademik dilin seküler paradigmayı sorgulamadan kabul etmesi eleştiri konusudur. Ahmet İnam da, Müslüman akademisyenlerin inancıyla kimliği arasına "mesafe koyarak" seküler bilim dünyasında meşruiyet aramaya çalıştığını, bunun da "derin bir yarılmaya" yol açtığını savunur. Selman Dilek, bu durumu özgüven eksikliğinden ziyade bir "epistemik bağımlılık" olarak görür. Fatih Okumuş ise "yeni bir İslami bilim dili oluşturmanın mümkün olmadığını," mevcut ilmi lisanımızın yeterli olduğunu savunur.
“Hiç İslam’ı araştırmaya gerek duymadan Gazzelilerin tutumu üzerinden “Bunların dini hak dindir” diyerek İslam’ı kabul edenler de oldu.”
Alparslan Açıkgenç, Aksa Tufanı’nın Batı’da birçok insaf ehli kişide İslam’ı yakından araştırma hevesi uyandırdığı belirtir. Batı’daki ahlaki krizler, islamofobi ve Aksa Tufanı’nın Batı’nın İslam dünyasına bakışındaki etkileri üzerine sorulan sorularda yazarların çoğu Aksa Tufanı’nı Batı'nın değer sisteminde bir kırılma anı olarak görmektedir. Muhammed Enes Kala, bu olayın Batı'nın "insan hakları söylemindeki çifte standardı" yüksek sesle sorgulattığını belirtir. Ahmet İnam, sosyal medyadaki paylaşımların Batı'nın "ikiyüzlülüğünü" gözler önüne serdiğini ve olumlu bir bilinçlenme etkisi oluşturduğunu söyler. Deniz Aşkın, Aksa Tufanı'nın bir yandan "İslam'ın terörize edilmesi" için zemin sunarken diğer yandan hümanist kesimde "evrensel değerlerin öne çıkarılmasını" sağladığını ifade eder.
