1.“Batı” kavramının üzerine kurulduğu temeller nelerdir ve Batı’nın İslam algısı hangi tarihsel, kültürel ve teolojik zeminde gerçekleşmektedir? Günümüzde bu algı hangi biçimlerde sürüyor?
“Batı” kavramı yalnızca coğrafi bir yönü değil; aynı zamanda tarihsel, kültürel, felsefi ve siyasal bir medeniyet tasavvurunu ifade eder. Bu nedenle Batı kavramının temelleri çok katmanlıdır. Bu temeller ana başlıklar hâlinde şöyle açıklanabilir:
1) Antik Yunan ve Felsefi Kökenler. Batı düşüncesinin felsefi temelleri Antik Yunan’a dayanır. Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi düşünürler; akıl (logos), mantık ve bilgi arayışını merkeze almışlardır. Bu yaklaşım, doğayı, toplumu ve insanı rasyonel düşünceyle açıklama geleneğinin başlangıcını oluşturmuştur. Batı’nın ilerleyen dönemlerde bilim ve teknolojiye verdiği önem, büyük ölçüde bu felsefi mirasın bir sonucudur.
2) Roma Hukuku ve Siyasal Düzen. Roma İmparatorluğu, Batı’ya hukuk, yönetim ve yurttaşlık anlayışını kazandırmıştır. “Hukukun üstünlüğü”, “vatandaşlık” ve “kamusal düzen” gibi kavramlar, modern Batı demokrasilerinin temelini oluşturur. Roma kültürü, kurumsallaşma ve idari rasyonalite açısından da Batı geleneği üzerinde derin bir etki bırakmıştır.
3) Hristiyanlık ve Orta Çağ Avrupa’sı. Batı kimliği büyük ölçüde Hristiyanlık temelinde inşa edilmiştir. Orta Çağ boyunca Katolik Kilisesi, Avrupa’da kültürel bütünlüğü sağlayan başlıca kurum olarak öne çıkmış; etik, ahlaki ve değer sisteminin belirlenmesinde merkezi bir rol üstlenmiştir. Avrupa’da ortaya çıkan reform hareketleri, Kilise’nin kurumsal otoritesini ve Katolik inancın toplumsal hayattaki merkezi konumunu önemli ölçüde zayıflatmıştır. Kayda değer biçimde, bu hareketlerin şekillenmesinde Protestanlık belirleyici ve yönlendirici bir rol üstlenmiştir. Protestanlar, reform sürecinin merkezinde yer almış ve doğrudan Katolik Kilisesi’nin otoritesine karşı çıkmışlardır. Bunu tarihsel ve düşünsel bağlamıyla net biçimde şöyle açıklayabiliriz: Protestanlık, 16. yüzyılda Avrupa’da başlayan reformasyonun kendisidir. Yani reform hareketlerinin teorik, teolojik ve kurumsal sonucu Protestan mezheplerin doğuşudur. Reformasyon, Katolik Kilisesi’ni içeriden dönüştürme girişimi olarak başlamış, ancak zamanla Kilise’den kopuşa yol açmıştır. Katolik Kilisesi’nin para karşılığı günah bağışlaması (endüljans), Reform’un kıvılcımı olmuştur. Protestanlık, yalnızca dini bir hareket olarak değerlendirilmemeli; bireycilik, vicdan özgürlüğü, laiklik ve kapitalist ahlak gibi Batı’nın temel unsurlarının ortaya çıkışına zemin hazırlamıştır.
4) Rönesans ve Hümanizm. Rönesans (14.–16. yüzyıllar), Antik Yunan ve Roma mirasının yeniden keşfiyle birlikte insan merkezli bir dünya görüşünün geliştiği dönemdir. Hümanizm; insan aklının, sanatın ve bilimin önemini vurgulamıştır. Bu çağ, bilimsel merakın ve sanatsal özgürlüğün yükseldiği bir dönemi temsil eder.
5) Aydınlanma ve Bilimsel Devrim. 17. ve 18. yüzyıllarda Aydınlanma düşüncesi, Batı’nın temel felsefi damarlarından biri hâline gelmiştir. Akıl, özgürlük, ilerleme, bireysel haklar ve laiklik gibi değerler bu dönemde şekillenmiştir. Descartes, Locke, Kant ve Voltaire gibi düşünürler, modern Batı düşüncesinin epistemolojik ve etik temellerini atmışlardır.
6) Sanayi Devrimi ve Kapitalizm. 18. yüzyıldan itibaren Batı dünyası, teknolojik gelişme ve ekonomik üretim gücü bakımından öne çıkmıştır. Kapitalizm, rasyonel ekonomi anlayışı ve bireysel mülkiyet kavramı Batı toplumlarının temel belirleyicileri hâline gelmiştir. Bu süreç aynı zamanda sömürgeciliği ve günümüz dünya sisteminin doğuşunu beraberinde getirmiştir.
7) Demokrasi, Bireycilik ve İnsan Hakları. Batı, modern dönemde demokratik yönetim, hukuk devleti ve insan hakları kavramlarını kurumsallaştırmıştır. Bu değerler, Batı’nın “evrensel” olduğunu iddia ettiği normatif çerçeveyi oluşturur. Ancak Batı, bu değerleri çoğu zaman kendi çıkarlarını korumak ve genişletmek amacıyla dayatmıştır.
8) Modernite ve Laiklik. Günümüz Batı toplumları, dinî otoritenin yerine bilimsel düşünceyi ve seküler etik ilkeleri koymuştur. Aydınlanma sonrası dönemde din kamusal alandan çekilmiş, seküler bir yaşam anlayışı egemen olmuştur. Bilim, siyaset ve ahlak, dinden bağımsız alanlar olarak düşünülmeye başlanmıştır. Dinî ve manevi değerler toplumsal düzenin merkezinden çıkarılmış; dünyevi yaşam kutsalla uyumlu olmaktan uzaklaşmıştır. Bu yönüyle Batı, kutsalın merkezde olmadığı, büyük ölçüde dinsizleşmiş bir düzeni temsil etmektedir.
Bununla birlikte, dinî otoritenin yerine ikame edilen ilkelerin büyük bir kısmı, Katolik Kilisesi’ne karşı gelişen Protestanlıkla yakından ilişkilidir. Toplum, birey, ekonomi ve siyaset alanlarında yapılan akılcı ve seküler düzenlemeler bu tarihsel arka plana dayanmaktadır. Batı, insanın doğayla uyum içinde yaşama hakkını değil; doğayı dönüştürme ve ona hükmetme hakkını desteklemiştir. Batı’da kapitalist ekonomi, bireysel çıkar, üretim ve tüketim üzerine kuruludur. “Refah” kavramı maddi başarıyla ölçülür; manevi denge değil, maddi zenginlik öncelenmiştir. Batı, kendi değerlerini (özgürlük, demokrasi, insan hakları) “evrensel” ilan etmiş; sömürgecilik döneminde bu değerleri “medenileştirme misyonu” adı altında yaymıştır. Kültürel çeşitliliğe açık görünmesine rağmen, temelde Hristiyan bir “ümmetçilik” anlayışını evrensel kılma eğilimindedir. Bu nedenle Batı, “evrensellik” iddiası üzerinden bir üstünlük kurmaya çalışır. Kendini ilerlemiş ve üstün, Doğu’yu ise geri, irrasyonel ve egzotik olarak tasvir eder. Dolayısıyla Batı medeniyeti, yalnızca bilimsel ve kültürel ilerlemeden değil, aynı zamanda sömürgeci bir bakıştan beslenir. Oryantalizm de, Batı’nın Doğu üzerinde bilgi aracılığıyla kurduğu bir tahakküm biçimidir; zira bu anlayışta “bilmek, hâkim olmaktır.” Batı, kendi kimliğini “öteki” olarak tanımladığı Doğu üzerinden inşa etmiştir. Bu tutum yalnızca akademik bir yaklaşım değil, aynı zamanda emperyalizmin ideolojik temelidir. Sonuç olarak Batı, insanı özgürleştirdiğini iddia ederken, onu çoğu zaman tüketimin ve teknolojinin kölesi hâline getirmiştir.
Batı’nın İslam algısı hangi tarihsel, kültürel ve teolojik zeminde gerçekleşmektedir?
Batı’nın İslam’a bakışı, tarih boyunca siyasi karşılaşmalar ve güç mücadeleleri içinde biçimlenmiştir. Bu süreç, çoğu zaman “öteki”ni tanımaktan çok, ona karşı bir kimlik inşa etme süreci olmuştur. Dolayısıyla “Batı’nın İslam algısı” konusu, tarih boyunca kültürel önyargılar, teolojik farklılıklar ve siyasal çıkar mücadeleleri içinde şekillenmiş çok katmanlı bir olgudur. Bu bağlamda konu, tarihsel, kültürel ve teolojik olmak üzere üç temel zemin üzerinden ele alınabilir:
1) Orta Çağ: Haçlı Seferleri ve “Düşman Din” Tasavvuru. 7. yüzyılda İslam’ın hızlı yayılışı, Bizans ve Latin Hristiyan dünyasında ciddi bir tehdit olarak algılanmıştır. 11.-13. yüzyıllar arasında gerçekleşen Haçlı Seferleri, Batı dünyasında İslam’a yönelik dinsel ve kültürel düşmanlığın kurumsallaşmasında belirleyici bir rol oynamıştır. Bu dönemde İslam, Avrupa düşüncesinde sıklıkla “şiddet”, “sapkınlık” ve “barbarlık” kavramlarıyla ilişkilendirilmiştir. Müslümanlar ise çoğu zaman “kâfir” ya da “sapkın bir Hristiyan mezhebi” olarak tanımlanmış; bu yaklaşım, teolojik rekabetin ideolojik bir yansıması olarak ortaya çıkmıştır.
2) Rönesans ve Reform Sonrası: Doğu Merakı ve Üstünlük Bilinci. Rönesans döneminde Batı, özellikle Endülüs aracılığıyla İslam dünyasından önemli bilimsel ve felsefi birikimler devralmıştır. İbn Sînâ, Fârâbî ve İbn Rüşd gibi düşünürler, Batı düşüncesinin gelişiminde kayda değer etkiler bırakmıştır. Bununla birlikte, söz konusu bilgi aktarımı, Müslüman dünyayı entelektüel bir kaynak olarak kabul ederken, onu medeniyet düzeyi bakımından aşağı gören bir üstünlük bilinciyle gerçekleşmiştir. 16.–18. yüzyıllarda Osmanlı Devleti’nin Avrupa karşısında askerî ve siyasal gücünü kaybetmeye başlamasıyla birlikte, Batı’nın İslam algısı “tehdit” imgesinden “geri kalmış öteki” tasavvuruna doğru evrilmiştir.
3) Sömürgecilik ve Oryantalist Söylemin İnşası. 19. yüzyılda Avrupa sömürgeciliğinin yaygınlaşmasıyla birlikte, özellikle İngiltere ve Fransa öncülüğünde İslam coğrafyası Batı’nın inceleme, sınıflandırma ve yönetme nesnesi hâline gelmiştir. Bu süreçte gelişen oryantalist söylem, Edward Said’in de vurguladığı üzere, İslam’ı irrasyonel, durağan ve otoriter bir kültür olarak tasvir etmiştir. Bu yaklaşımın amacı yalnızca İslam’ı “tanımak” değil, aynı zamanda üretilen bilgi aracılığıyla sömürgeci hâkimiyeti meşrulaştırmak olmuştur. Böylece İslam, bu dönemde yalnızca teolojik bir rakip olmaktan çıkmış; sömürge politikalarını destekleyen kültürel bir “öteki” olarak yeniden kurgulanmıştır.
Batı medeniyeti, kendi kimliğini tarih boyunca büyük ölçüde “Doğu’ya karşı olma” üzerinden tanımlamıştır. Bu kültürel zemin, sanat, edebiyat ve siyaset alanlarında derin izler bırakmıştır. Avrupa’da “Batı” fikri, Hristiyan kimliği etrafında şekillenmiş; bu kimlik kendisini “Tanrı’nın hakikati”nin taşıyıcısı olarak görürken, İslam’ı “sapkın” ya da “sahte bir din” olarak tanımlamıştır. Orta Çağ boyunca İslam peygamberi Hz. Muhammed (sav)’e yönelik düşmanlaştırıcı anlatılar, örneğin Dante’nin İlahi Komedya’sında görüldüğü üzere, bu kimlik inşasının açık ürünleridir. Kültürel temsillerde ise İslam, Batı sanatında çoğunlukla egzotik, gizemli, erotik ya da tehlikeli bir “Doğu” olarak betimlenmiştir. Oryantalist resimler ve Victor Hugo, Flaubert, Kipling gibi yazarların eserleri, Doğu’yu “medenileştirilmeye muhtaç” bir alan olarak sunmuştur. Bu temsillerde İslam toplumları pasif konumda gösterilirken, Batı aktif ve ilerici bir güç olarak yüceltilmiştir. Modern medya algısında da benzer bir yaklaşım sürmektedir. Özellikle 20. yüzyılın sonlarından itibaren ve 11 Eylül 2001 sonrasında Batı medyasında İslam; terör, şiddet, kadın baskısı ve geri kalmışlık gibi imgelerle sıkça ilişkilendirilmiştir. Bu durum, klasik oryantalist kalıpların güncellenmiş bir biçimidir. Böylece Batı kültürü, kendi değerlerini (özgürlük, demokrasi ve sekülerlik) “iyi” olarak konumlandırırken, İslam’ı “tehlikeli öteki” olarak sunmayı sürdürmüştür.
Batı’nın İslam’a bakışı yalnızca siyasal ya da kültürel bir tutumdan ibaret değildir; aynı zamanda derin bir teolojik farkındalık ve çatışma zemini üzerine kuruludur. Hristiyan teolojisi içerisinde İslam, uzun süre boyunca genellikle “yanlış bir vahiy” ya da “bozulmuş bir Hristiyanlık” olarak değerlendirilmiştir. Kilise tarihçileri, Hz. Muhammed (sav)’i çoğunlukla “sahte peygamber” olarak tanımlamış; İslam’ın tevhid inancını ise “Tanrı’nın sevgisini reddeden katı bir monoteizm” şeklinde yorumlamışlardır. Bu değerlendirmeler, yüzyıllar boyunca Batı’nın dinî söyleminde kurumsallaşmış önyargılar hâline gelmiştir.
Buna karşılık İslam, Hristiyanlık ve Yahudiliği “Ehl-i Kitap” olarak kabul eder; yani bu inançları aynı vahiy geleneğinin parçaları olarak görür. Ancak Batı’nın İslam’a yaklaşımı çoğu zaman bu karşılıklı tanıma zemininden değil, reddiye ve üstünlük anlayışından beslenmiştir. 20. yüzyılda bazı Hristiyan ilahiyatçılar, örneğin Hans Küng ve Karen Armstrong, İslam’a daha yakın, diyalog temelli bir yaklaşım geliştirmiştir. Buna rağmen Batı’nın genel dinî ve kültürel hafızasında İslam, hâlâ büyük ölçüde “öteki inanç” kategorisinde konumlandırılmaktadır. Sonuç olarak Batı’nın İslam algısı, tarih boyunca üç ana eksen üzerinde şekillenmiştir: 1) Teolojik farklılıklar (İslam’ı yanlış bir inanç olarak görme), 2) Kültürel önyargılar (Doğu’yu geri ve irrasyonel kabul etme), 3) Siyasal çıkarlar (İslam coğrafyasını denetleme ve kontrol etme isteği).
Bu algı, Haçlı Seferleri’nden Oryantalizm’e, sömürgecilik döneminden modern medyaya kadar farklı biçimlerde sürekli olarak yeniden üretilmiştir. Ancak günümüzde artan küresel iletişim, göç hareketleri ve kültürel etkileşimler sayesinde bu algının sorgulandığı, eleştirildiği ve kısmen dönüştüğü bir sürecin de yaşandığı görülmektedir.
Günümüzde bu algı hangi biçimlerde sürüyor?
Batı’nın İslam’a yönelik algısı, tarihsel köklerini koruyarak günümüzde yeni biçimler altında, özellikle medya, siyaset ve kültür alanlarında, yeniden üretilmektedir. Geçmişte “teolojik düşman” ya da “doğulu öteki” olarak kurgulanan İslam imajı, bugün modern bir dil ve farklı araçlarla varlığını sürdürmektedir. Bu süreklilik, Batı’nın İslam’ı algılama biçiminde köklü bir zihinsel çerçevenin hâlâ etkili olduğunu göstermektedir. Özellikle 11 Eylül 2001 saldırılarından sonra Batı medyasında “İslam” kavramı, sıklıkla terör, radikalizm, şiddet ve güvenlik tehdidiyle özdeşleştirilmiştir. “İslamcı terör”, “radikal Müslüman” ve “cihatçı” gibi kalıplaşmış ifadeler, toplumsal bilinçte İslam’ı sürekli bir tehlike unsuru olarak kodlamaktadır. Bu söylem, İslam’ın tamamını temsil etmeyen sınırlı grupların eylemlerini bütün Müslüman dünyaya genelleme eğilimi taşımakta ve din ile şiddet arasında doğrudan bir bağ kurulmasına yol açmaktadır.
Benzer bir algı üretimi sinema ve televizyon dizileri aracılığıyla da sürdürülmektedir. Hollywood ve Batı televizyon endüstrisi, uzun yıllar boyunca Müslüman karakterleri fanatik, geri kalmış, saldırgan ya da kadın düşmanı figürler olarak tasvir etmiştir. Homeland, Body of Lies ve American Sniper gibi yapımlar, bu klişeleri yeniden üretmektedir. Bu tür kültürel üretimler, İslam’a yönelik olumsuz algıların görsel düzeyde normalleşmesine yol açmakta, izleyicinin bilinçaltında İslam’ı sorunlu ve tehditkâr bir yapı olarak konumlandırmaktadır.
Dijital çağda bu algı, sosyal medya aracılığıyla daha da hız kazanmıştır. Sosyal medya, yanlış bilginin ve nefret söyleminin hızla yayıldığı bir alana dönüşmüştür. Özellikle kriz dönemlerinde, örneğin bir terör saldırısının ardından, İslamofobik içerikler kısa sürede geniş kitlelere ulaşmaktadır. Bu durum, Müslüman kimliğine yönelik toplumsal önyargı ve ayrımcılığı derinleştirmektedir.
Siyasal alanda ve kamu söyleminde ise İslamofobi, giderek bireysel önyargının ötesine geçerek kurumsal bir nitelik kazanmaktadır. Günümüzde pek çok Batı ülkesinde Müslüman göçmenlerin cami inşası, başörtüsü kullanımı ya da helal gıda talepleri, “Batı kültürüne tehdit” olarak sunulmaktadır. Bu yaklaşım, İslam’ı kültürel bir uyumsuzluk unsuru gibi göstermekte ve Müslümanları toplumsal bütünlüğe zarar veren bir grup olarak konumlandırmaktadır.
Avrupa’da artan Müslüman nüfus, özellikle göç olgusu üzerinden bir “kültürel kimlik krizi” şeklinde algılanmaktadır. Aşırı sağ siyasi hareketler, “Batı değerlerini koruma” söylemi altında İslam karşıtı propagandalar yürütmekte; bu söylemler İslam’ı sosyolojik bir tehdit, Müslümanları ise asimile edilmesi gereken azınlıklar olarak sunmaktadır. Bu durum, toplumsal kutuplaşmayı derinleştirdiği gibi Müslümanların kamusal alandaki varlığını da sürekli tartışmalı hâle getirmektedir.
Batı dünyası, demokrasi ve insan haklarını savunduğunu öne sürerken, İslam coğrafyalarındaki çatışmalara karşı çoğu zaman seçici bir duyarlılık sergilemektedir. Filistin, Afganistan ya da Suriye gibi örneklerde “insani müdahale” söylemi, sıklıkla jeopolitik çıkarlarla iç içe geçmektedir. Bu durum, Müslüman toplumlarda Batı’nın ikiyüzlü olduğu algısını güçlendirmekte ve karşılıklı güvensizliği beslemektedir.
Kültürel ve akademik söylemde de benzer bir yaklaşım sürmektedir. Edward Said’in tanımladığı oryantalizm, yani Doğu’nun Batı merkezli bir üstünlük anlayışıyla tanımlanması, günümüzde daha örtük ve modern biçimlerde varlığını sürdürmektedir. Akademik çalışmalarda ya da medya analizlerinde İslam, hâlâ “modernleşmeye direnen”, “kadın haklarını reddeden” ya da “demokratik olmayan” bir yapı olarak sunulmaktadır. Bu yaklaşım, kültürel üstünlük fikrini bilimsel bir dilin arkasına gizleyerek yeniden üretmektedir.
Bu bağlamda Batı düşüncesinde sıkça dile getirilen “İslam’ın reforme edilmesi” çağrısı da dikkat çekicidir. Bu çağrı, İslam’ı kendi iç dinamikleri ve tarihsel bağlamı içinde değerlendirmekten ziyade, onu Batı’nın seküler değerleriyle uyumlu hâle getirme arzusunu yansıtmaktadır. Bu bakış açısı İslam’ı, özne olarak değil, Batı’nın ölçütlerine göre biçimlendirilmesi gereken bir nesne olarak ele almaktadır. Son dönem verileri, Avrupa’da Müslüman kimliğin hem toplumsal hem kurumsal düzeyde yoğun bir ayrımcılık, dışlanma ve nefret riskiyle karşı karşıya olduğunu; bu durumun salt bireysel değil, sistematik ve yapısal olduğunu göstermektedir. “Öteki” inşası, yalnızca tarihsel ya da kültürel bir miras olarak varlığını sürdüren bir olgu değildir; aksine günümüz siyasal, toplumsal ve kurumsal yapıları içerisinde sürekli olarak yeniden üretilmektedir.
Günümüzde Avrupa’da popülist ve aşırı sağ partiler, İslam algısını yeniden şekillendirmektedir. Pegida, AfD (Almanya), PVV (Hollanda), Vox (İspanya) ve RN (Fransa) gibi partiler, “İslamlaşma tehdidi” söylemiyle göçmen karşıtlığı ve kültürel-milliyetçi politikaları ön plana çıkarmakta, Avrupa kimliğini İslam ve göçmen topluluklarla karşıtlaştırarak tarihsel öteki algısını güncel politik bir araç hâline getirmektedir. Bu söylemin toplumsal yansıması, Müslüman topluluklara yönelik ayrımcılık ve nefret suçlarının artışıyla kendini göstermektedir. Avrupa Temel Haklar Ajansı’nın (FRA, 2024) raporuna göre Avrupa’daki Müslümanların %47’si son beş yılda dinî veya etnik temelli ayrımcılığa maruz kalmıştır; iş yaşamında ve konut ediniminde ayrımcılık oranları sırasıyla %39 ve %35 civarındadır. Genç Müslüman kadınlar, başörtüsü nedeniyle iş arama sürecinde %58 oranında ayrımcılık yaşamaktadır. İngiltere’de 2025 yılında camilere yönelik saldırılar artmıştır. Bu veriler, Avrupa’da İslam’ın yalnızca söylemsel değil, günlük yaşamda da dezavantaj yaratacak bir kimlik olarak algılandığını ortaya koymaktadır. Avrupa Birliği ve üye devletler, anti-Müslüman ayrımcılıkla mücadelede çeşitli adımlar atmakta; FRA’nın “anti-Muslim hatred database” (Müslüman karşıtı nefret veritabanı) çalışmaları, nefret suçu ve ayrımcılığı görünür kılmayı amaçlamaktadır. Ancak uygulamada hâlâ eksiklikler bulunmakta, pek çok nefret suçu kayıtlara geçmemekte veya kovuşturulamamaktadır.
Avrupa’da İslam, tarihsel olarak inşa edilmiş “öteki” algısının güncel popülist sağ söylemlerle kesişmesi sonucunda, hem toplumsal hem de kurumsal düzeyde dezavantajlı bir kimlik konumuna itilmiştir. Göç, kimlik, ekonomik ve sosyal belirsizlikler bu süreci beslemekte; Avrupa’nın demokratik değerleri ve çokkültürlü yapısı, Müslüman topluluklara yönelik ayrımcılık ve nefret suçları karşısında ciddi bir sınav vermektedir. Bununla birlikte, Batı’nın İslam’a yönelik algısı, geçmişin kalıplarını büyük ölçüde hâlâ taşısa da günümüzde artık tek sesli bir söylem çerçevesiyle sınırlı değildir. Bir tarafta İslam’ı güvenlik ve tehdit eksenli bir söylem üzerinden tanımlayan siyasal ve medyatik siyonist söylem varlığını sürdürürken, diğer tarafta diyalog, empati ve ortak insani değerleri öne çıkaran yaklaşımların giderek güç kazandığı gözlemlenmektedir. Bu bağlamda günümüzde Batı’nın İslam algısı, bir yandan kökleşmiş önyargıların etkisi altında şekillenmeye devam ederken, diğer yandan anlama, sorgulama ve yeniden düşünmeye yönelik yeni arayışların eşiğinde durmaktadır.
2. Fen bilimlerinin temelleri İslam bilginlerinin eserlerinde atılmış olmasına rağmen, neden benzer bir bilimsel ve entelektüel modernleşme İslam dünyasında gerçekleşmedi? Bunun tarihsel, teolojik, sosyo-politik veya epistemolojik sebepleri nelerdir?
Bu soru, tarih yazımında uzun süredir tartışılan ve tek bir nedene indirgenemeyen bir konudur. Güncel akademik literatürde genel kabul gören yaklaşım, İslam dünyasında bilimsel duraklamanın bilime karşıtlıktan değil; kurumsal, siyasal, ekonomik ve epistemolojik kırılmalardan kaynaklandığı yönündedir. İslam dünyasında bilimsel ve entelektüel gelişmenin neden Batı’daki modernleşme düzeyine ulaşamadığı sorusu, özellikle son iki yüzyıldır klasikleşmiş ve süreklilik gösteren bir tartışma alanı hâline gelmiştir. Bu meselenin sağlıklı biçimde anlaşılabilmesi için tarihsel süreçlerin, sosyo-kültürel etkenlerle birlikte bütüncül bir çerçevede değerlendirilmesi gerekmektedir.
8.–13. yüzyıllar arasında İslam dünyası; özellikle matematik, tıp, astronomi, fizik, felsefe, coğrafya, kimya, mühendislik ile hadis, fıkıh, tefsir ve kelam gibi alanlarda insanlık tarihinin en önemli bilimsel ve entelektüel birikimlerinden birini üretmiştir. Bu dönemin İslam dünyasında bilimin Altın Çağı olduğu fikri doğrudur. Bu katkılara örnek olarak; El-Harezmî’nin cebirin temellerini atması, İbn Sînâ’nın tıp ve felsefe alanlarında kalıcı eserler vermesi, el-Bîrûnî’nin astronomi ve coğrafyada çığır açan çalışmaları gösterilebilir. Bunun yanı sıra Çeviri Hareketi sayesinde Bizans ve Hint kaynaklarının Arapça’ya çevrilmesi, bilimsel bilginin aktarılmasını ve geliştirilmesini mümkün kılmıştır. Bağdat’taki Beytü’l Hikme; Bağdat ve Nişabur’daki Nizamiye Medreseleri (11. yüzyılda kurulan devlet destekli yüksek eğitim kurumları); Şam’daki Emevî Camii; Toledo’daki tercüme merkezi (İslam bilimlerinin Avrupa’ya aktarılmasında önemli bir rol oynamıştır); Buhara ve Semerkant şehirleri ile Kurtuba (Córdoba) gibi merkezler, önemli bilimsel araştırma ve eğitim kurumlarıydı. İbn Sînâ, Fârâbî, Bîrûnî, İbn Heysem ve Harezmî gibi bilginler; deney, gözlem ve matematiksel yöntemi sistemli biçimde kullanmış, Antik Yunan mirasını eleştirel biçimde geliştirerek Avrupa Rönesansı’nın entelektüel temelini hazırlamışlardır. Ancak bu birikim İslam dünyasında kalıcı ve sürdürülebilir bir kurumsallaşmaya dönüşememiştir. Bunun nedeni bilimsel yetersizlik ya da dine özgü bir karşıtlık değil; yapısal, kurumsal ve zihinsel düzeyde yaşanan kırılmalardır. Esas sorun şu şekilde özetlenebilir: Üretilen bilgi, üniversite benzeri özerk kurumlara, sürekli fonlanan araştırma merkezlerine ve bilimsel rekabet ortamına dönüşememiştir. Başka bir ifadeyle, İslam dünyasında bilim vardı; ancak bilimsel devrim yoktu. Çünkü bilgi süreklilik kazanamamıştı. 11. yüzyıl sonrasında medrese sistemi ağırlıklı olarak fıkıh (hukuk) ve kelam merkezli bir yapıya bürünmüştür. Matematik, astronomi ve fizik gibi rasyonel bilimler ikincil konumda değerlendirilmiştir. Bu durum, bilimin kamusal prestijini zamanla zayıflatmıştır. Medreseler rasyonel bilimleri tamamen dışlamamış, ama merkeze de almamıştır; bu tercih uzun vadede belirleyici olmuştur.
Avrupa’da ise üniversiteler doğa felsefesini merkeze almış, tartışmayı ve eleştirel düşünceyi teşvik eden bir ortam oluşturmuştur. İslam dünyasında bilimsel faaliyetler çoğunlukla bireysel dehalar üzerinden ilerlemiş; ancak kurumsal süreklilik kazanamamıştır. Medrese sistemi, fıkıh ve kelam ağırlıklı bir eğitim sunarken, deneysel bilimler ve doğa felsefesi arka planda kalmıştır. Eleştirel düşünceyi, deneysel yöntemi ve disiplinler arası tartışmayı destekleyen özerk bilim kurumları gelişememiştir. Buna karşılık Avrupa’da üniversiteler zamanla özerkleşmiş ve bilgi üretimini kurumsal bir yapıya kavuşturmuştur.
İslam dünyasında ise 13. yüzyıldan itibaren artan siyasi istikrarsızlık ve Moğol istilaları, bilimsel kurumların sürekliliğini zayıflatmıştır. Özellikle 1258’de Bağdat’ın Moğollar tarafından yıkılması; Beytü’l-Hikme’nin ortadan kalkması ve çok sayıda bilim insanının dağılması, zaten kırılgan hâle gelmiş olan bilimsel yapının tamamen çökmesine yol açmıştır. Bu olay, İslam dünyasında bilimin gelişimi açısından kritik bir kırılma noktasıdır. Ayrıca Abbâsîler’in çöküşünü takiben İslam dünyası siyasi olarak parçalanmış, uzun vadeli ve merkezi bilimsel projelerin desteklenmesi güçleşmiştir. Buna karşılık, Avrupa’da tek merkezli ulus-devletlerin ortaya çıkışı, bilimsel kurumların sürekliliğini ve kurumsal desteği sağlamıştır.
Ekonomik ve Teknolojik Dinamikler: İslam dünyasında ekonomi çoğunlukla tarıma ve hammadde ticaretine dayalıydı; sanayi ve teknolojik birikim Batı’daki gibi gelişmedi. Bu, modern bilim ve sanayi devrimi için gerekli altyapıyı oluşturmayı engelledi. Avrupa’da bilimsel dönüşüm, yükselen burjuvazi ve ticaret kapitalizmiyle doğrudan ilişkilidir. Teknik bilgi, üretim ve ekonomik rekabet için vazgeçilmez hâle gelmiştir. Buna karşılık İslam dünyasında ekonomi büyük ölçüde toprak ve devlet kontrolüne dayalı kalmış, teknik yenilikler sistematik biçimde teşvik edilmemiştir. Bilim, toplumsal dönüşümün değil; devlet hizmetinin bir parçası olarak görülmüştür.
Din ve Bilim İlişkisi: İslam düşüncesinde ilmi çalışmalar çoğunlukla dini çerçeve içinde yürütüldü. Medreselerde eğitim, klasik metinlerin yorumuna odaklıydı; deneysel araştırma ve eleştirel sorgulama sınırlı kaldı.
Otoriteye Dayalı Bilgi Geleneği: Bilimsel araştırmalar, zaman zaman dini otoritelerin onayıyla sınırlıydı; bu durum bazı yeniliklerin ve metodolojik deneylerin önünü kesti.
Teorik ve Metinsel Yaklaşım: İslam bilginleri, matematik ve tıp gibi alanlarda teorik katkılar yapmış olsalar da, deneysel ve gözleme dayalı yöntem Batı’daki kadar merkezi bir metodolojiye dönüşmedi. Radikal yeni teorilerin geliştirilmesini engelledi; sistematik deney ve sorgulama kültürü oluşamadı. Modern bilimin “görünmez altyapısı” olarak kabul edilen matbaa, Avrupa’da 15. yüzyıldan itibaren bilgi patlamasına yol açmıştır. Osmanlı’da ise Arapça matbaanın resmî olarak kabulü 1727’yi bulmuştur. Bu gecikme, bilimsel bilginin yayılmasını yavaşlatmış; eleştirel, tartışmacı bir kamusal alanın oluşmasını engellemiştir.
Avrupa, İslam dünyasından devraldığı bilimsel mirası yalnızca korumakla kalmamış; epistemolojik olarak dönüştürmüştür. Deney sistematik hâle getirilmiş, doğa matematiksel yasalarla açıklanan mekanik bir yapı olarak ele alınmıştır. Thomas Kuhn’un Scientific Revolutions (Bilimsel Devrimler) adlı eserinde belirttiği gibi, bilimsel devrimler bilgi birikimiyle değil, paradigma değişimiyle gerçekleşir. İslam dünyasında bu paradigma değişimi yaşanamamıştır. Büyük imparatorluklar (Osmanlı, Safevî, Memlük), toplumsal düzeni korumayı öncelik hâline getirmiş; dönüştürücü fikirlerden bilinçli olarak kaçınmıştır. Avrupa’daki coğrafi keşifler ve ticaret yolları, bilimsel ve teknolojik bilgi transferini hızlandırdı; İslam dünyası bu süreçte daha kapalı kaldı. Tanzimat sonrası dönemde ise bilim, Batı’dan ithal edilen bir unsur olmuş; amaç entelektüel dönüşüm değil, çöküşü durdurmak olmuştur. Bunun sonucunda bilim yerelleşememiş, bağımsız bir entelektüel sınıf oluşmamış ve üniversiteler büyük ölçüde memur yetiştiren kurumlara dönüşmüştür. Dolayısıyla İslam dünyasında bilim her zaman vardı; ancak kurumsallaşmadı. Devlet–ulema yapısı radikal entelektüel dönüşümlere kapalı kaldı. Avrupa ise bilimi yeni bir dünya görüşüne dönüştürerek modern bilimi inşa etti. Sorun, İslam’ın ya da bilginlerin yetersizliği değildi; kurumsal, ekonomik, siyasal ve epistemolojik koşulların farklılığı olmuştur. Osmanlı özelinde ise Tanzimat sonrası reformlar geç ve savunmacı olmuştur. Bilim, toplumu dönüştürmek için değil, çöküşü durdurmak amacıyla Batı’dan ithal edilmiştir. Bu nedenle bilim yerelleşememiş, bağımsız bir entelektüel sınıf oluşmamış, üniversiteler büyük ölçüde memur yetiştiren kurumlara dönüşmüştür. Devlet–ulema ittifakı, toplumu kökten dönüştürecek fikirlerden bilinçli olarak kaçınmış; bilimsel faaliyet bireysel düzeyde kalmış, kurumsallaşamamıştır.
18.–19. yüzyıllarda kolonyal faktörler de belirleyici olmuştur. Batı’nın ekonomik ve askerî üstünlüğü, İslam dünyasında kolonileşme ya da ekonomik bağımlılık yaratarak bilimsel ve teknolojik bağımsızlığı ciddi biçimde sınırlamıştır. Kolonyal ve yarı-kolonyal süreçler, İslam dünyasında entelektüel üretimi yalnızca kurumsal değil, zihinsel düzeyde de etkilemiştir. Bu süreçte yetişen birçok entelektüel, eğitim ve düşünce biçimlerini büyük ölçüde Batı merkezli kavramsal çerçeveler üzerinden şekillendirmiştir. Bu süreçte birçok yerel entelektüel, Batı’nın bilgi üretme biçimini, kavramsal çerçevesini ve düşünme tarzını evrensel ve tek geçerli model olarak benimsemeye yönelmiştir. Sonuç olarak, Batı’yı eleştirel biçimde aşmayı hedefleyen özgün düşünce gelenekleri gelişmek yerine, Batı gibi yazan, Batı gibi düşünen ve çoğu zaman kendi tarihsel-kültürel bağlamını dışarıda bırakan bir entelektüel tutum yaygınlaşmıştır. Bu durum, İslam dünyasında bağımsız bir bilimsel ve felsefi dilin oluşmasını zorlaştırmış, modernleşmenin taklitçi ve dışa bağımlı bir karakter kazanmasına katkıda bulunmuştur. Böylece bilimsel ve entelektüel üretimde özgün paradigma geliştirme kapasitesi zayıflamış, bilgi üretimi çoğu zaman dış merkezli yaklaşımlara bağımlı hale gelmiş, Batı merkezli bir paradigma dayatmıştır.
Sonuç olarak, İslam dünyasında fen bilimlerinin kuramsal temelleri büyük ölçüde atılmış olsa da, bu birikim tarihsel, kurumsal ve zihinsel engeller nedeniyle sürdürülebilir bir bilimsel dönüşüme evrilememiştir. Buna karşılık Batı’da, tarihsel koşulların elverişliliği, kurumsal süreklilik ve epistemolojik dönüşüm, modern bilimsel devrimin ortaya çıkmasını mümkün kılmıştır.
3. Batı demokrasileri ve laik sistemler, İslam’ın kamusal görünürlüğünü ve dinî özgürlüklerini hangi sınırlar içinde tanımlamaktadır? Mesela Fransız İslam’ı gibi bir İslam oluşturma hedefleri var mı? Seküler kültürün etkisi altında yetişen Müslüman bireyler, mahremiyet, kamusal alan ve “İslam devleti” arzusu arasında nasıl bir denge kuruyor?
Batı demokrasilerinde laiklik genellikle devletin dini tarafsızlığı olarak tanımlanır; yani devlet hiçbir dini desteklemez ve tüm dinlere eşit mesafede durur. Ancak uygulamada ülkeler arasında farklılıklar görülür. Fransa’da laiklik (laïcité) oldukça katı bir şekilde uygulanır. Dini sembollerin, özellikle devlet daireleri ve okullarda görünürlüğü sınırlandırılır; örneğin, başörtüsü kamu okullarında yasaktır. Almanya’da ise daha ılımlı bir laiklik yaklaşımı vardır. Devlet tarafsızdır ve dini özgürlük geniştir; dini ifade özgürlüğü anayasa tarafından korunur, ancak güvenlik veya tarafsızlık gerekçeleriyle bazı sınırlamalar getirilebilir. ABD’de din-devlet ayrımı esasen devletin dini desteklememesi biçimindedir. Ancak başkanlık ve önemli kamu atamalarında yeminler İncil üzerine yapılır. Bu nedenle dini ifade ve sembol kullanımı kamu alanında oldukça serbesttir, fakat dinler arasında ayrım ve özellikle İslam’a yönelik önyargı yaygındır.
Batı demokrasilerinde dini özgürlükler genellikle bireysel haklar çerçevesinde güvence altına alınır. Müslümanların ibadet özgürlüğü (namaz kılma, oruç tutma, cami inşa etme) anayasal olarak korunur. Kendi dini kimliğini göstermek (başörtüsü, sakal gibi) çoğunlukla bireysel hak kapsamında değerlendirilir; ancak kamu kurumları veya okullar gibi “tarafsızlık” gerektiren alanlarda sınırlamalar olabiliyor. Müslümanların dini cemaatler kurma ve topluluk içinde örgütlenme hakları genellikle korunur, fakat sıkı denetim altında tutulur. Bu durum Hristiyanlar ve Yahudiler için aynı düzeyde değildir. İslam’ın kamusal görünürlüğü özellikle Avrupa’da tartışmalı bir konudur. Bazı ülkelerde kamu alanında dini sembol taşımak veya başörtüsü takmak sınırlandırılmıştır. Camilerin inşası ve minarelerin boyutları bazı yerel yönetimlerin kontrollündedir. Eğitim ve medyada ise dini eğitim çoğunlukla seçmeli veya özel okulların sorumluluğundadır; kamu okullarında İslam ile ilgili dersler ya çok sınırlıdır ya da hiç yoktur. Bu sınırlar genellikle devletin tarafsızlığını koruma, toplumsal uyumu sağlama ve aşırı dini görünürlüğün kamusal alanı domine etmesini önleme gerekçeleriyle açıklanmaktadır.
Fransa’daki başörtüsü yasağı, laik eğitim politikası kapsamında dini özgürlüğün sınırlandığı klasik bir örnektir. Fransa’da devlet okullarında öğrencilerin dini sembollerini açıkça göstermesi genel olarak yasaktır. 2004 tarihli yasa (“Laïcité” — laiklik) gereği, devlet okullarında görünür dini semboller takmak yasaktır. Buna örnek olarak kipa/yarmulke (Musevî başlığı), Müslüman başörtüsü (hijab), Sikh türbanı ve büyük çaplı Hristiyan haçları verilebilir.
Bu yasa, öğrencilerin dini kimliklerini tamamen yasaklamaz; yalnızca kamu okullarında açıkça görülebilecek dini sembolleri sınırlar. Okul idareleri bunu uygulamakla yükümlüdür. Yasak sadece devlet okulları için geçerlidir; özel veya dinî okullar bu kurala tabi olmayabilir. Dini okullarda sembol kullanımı serbesttir. Özel laik okullar ise kendi kurallarını belirleyebilir; bazıları kamu okullarıyla benzer şekilde sınırlamalar getirebilir. Üniversitelerde durum daha serbesttir. Laiklik yasası yalnızca ilkokul ve ortaöğretim devlet okullarını kapsar, bu nedenle üniversite öğrencileri kipa veya diğer dinî sembolleri açıkça takabilir. Ancak profesyonel ortamlar veya staj gibi durumlarda kurum kuralları geçerli olabilmektedir. Almanya’da yerel yönetimler bazı minare inşaatlarını sınırlayabilir, ancak cami ve ibadet özgürlüğü devam etmektedir. ABD’de okullarda dini faaliyetler, kamu okullarında zorunlu olmamak kaydıyla öğrenciler bireysel olarak ibadet yapabilir ve İslami kulüpler kurabilir.
Batı’da İslam’ın görünürlüğü, bireysel ibadet hakları açısından geniş, ancak kamusal alan ve sembolik görünürlük açısından çeşitli sınırlamalara tabidir. Çoğu Batı ülkesinde (ABD, Kanada, AB ülkeleri) bireyler evde namaz kılmak veya başörtüsü/kipa takmak gibi inançlarını özel alanlarda ve bireysel ibadetlerde serbestçe uygulayabilir. Almanya’da bazı eyaletlerde kamu görevlilerinin başörtüsü takması yasakken, Belçika ve Hollanda’da bazı okullar veya belediyelerde dini semboller kısıtlıdır. ABD’de ise kamu alanlarında sembolik görünürlük genellikle serbesttir; bazı eyaletler veya okullar küçük sınırlamalar getirebilir. İngiltere laik olmamakla birlikte dini tarafsızlık ilkesine sahiptir; devlet ile Protestan kilise arasında bazı bağlar bulunsa da dini semboller genellikle serbesttir, ibadet ve cemaat özgürlüğü korunur. Okullarda seçmeli dini eğitim verilir, başörtüsü serbesttir ve camiler topluluklara açıktır. Özetle: Fransa en katı uygulamayı benimserken, ABD ve İngiltere çok daha esnek, Almanya ise bir ara-model sergiler. Laik ülkelerde kamusal görünürlük genellikle sınırlandırılır, fakat bireysel ibadet özgürlüğü korunur. Minare inşaatları veya okul başörtüsü gibi konular ise yerel yasalar ve kurum politikalarına göre değişiklik gösterebilir.
Fransa özelinde bazı siyasetçiler, akademisyenler ve din görevlileri “Fransız İslam’ı” fikrini tartışıyor. Temel hedef, seküler toplumla uyumlu, kamusal alanda devlet kurallarına, kendilerince saygılı, aslında kendi tasavurlarında bir İslam inşa etme çabasındalar. Bu onlara göre radikalleşmeyi önleyecek ve Müslümanların Fransa’da “tam vatandaş” olarak kendilerini görmesini sağlayacaktır. Bu çerçevede bazı camilerde devlet destekli imamlar Fransızca vaazlar veriyor ve eğitim ile finansman süreçleri kontrol ediliyor; ancak Müslüman topluluklar genellikle “devlet kontrollü İslam” fikrini özgürlük kısıtlayıcı buluyor. Seküler bir toplumda yetişen Müslüman gençler, evde veya cemaat içinde dini ibadetlerini sürdürürken, okul, işyeri veya devlet dairelerinde başörtüsü, dualar veya dinî semboller gibi görünür dinî ifadelerde sınırlamalarla karşı karşıya kalıyorlar. Bu durum gençleri dini kimliklerini kamusal alanda esnek biçimde ifade etmeye, çifte aidiyet yaşamaya ve bazen pragmatik de olsa, sembolik çözümler üretmeye yönlendiriyor.
Seküler kültürün etkisi altında yetişen Müslüman bireyler arasında “İslam devleti” arzusu çoğunlukla teorik düzeydedir; çoğu birey bireysel ibadet ve topluluk odaklı dini yaşamını mevcut devlet ve toplumsal kurallarla uzlaştırır. Pratikte oruç, namaz ve zekat gibi dini uygulamalar sürdürülürken, devlet işlerine müdahale edilmez ve sosyal-hukuki uyum önceliklidir. Camiler, sivil toplum örgütleri ve dini cemaatler aracılığıyla hem dini değerler hem de seküler haklar arasında bir denge kurulmaya çalışılır; örneğin başörtüsü kamusal alan yerine özel alanlarda veya sembolik şekilde taşınarak mahremiyet ve görünürlük dengelenir. Fransız devleti ve bazı dini liderler, Müslümanların laik ve seküler normlarla uyumlu bir İslam pratiği geliştirmesini hedeflemektedir. Uygulama alanları arasında devlet destekli imam yetiştirme, camilerin finansman ve yönetiminin denetimi ve kamu alanında sembolik dini uyum yer alır. Ancak bazı Müslümanlar bu durumu özgürlük kısıtlaması olarak görür; seküler normlar ile dini kimlik arasındaki dengeyi kurmak zorlaşıyor.
Bu durum, özellikle gençler üzerinde adaptasyon baskısı yaratıyor; başörtüsü, namaz molaları veya helal yemek talepleri gibi uygulamalar çoğunlukla özel yaşam veya cemaat alanına çekiliyor. Günlük yaşamda çoğu Müslüman seküler normlarla uzlaşıyor, “İslam devleti” talebi ise teorik düzeyde kalıyor. Kamusal alanda pragmatik esneklik gösterilirken, bireyler kimliklerini çoğunlukla içe kapatmak zorunda kalıyor; seküler kurallar bireysel dini kimliği görünmez kılıyor, bu da bazen çifte yaşam veya kimlik içe kapanmasına yol açiyor. Sonuç olarak Fransa bir yandan bireysel dini özgürlükleri korumaya çalışırken, diğer yandan seküler ve laik normlarla uyumlu bir İslam anlayışını dayatıyor. Yani Fransız İslam’ı fikri, İslami değerlerden ziyade, Fransız değerleriyle uyumlu bir “İslam modeli” oluşturmayı amaçlıyor. Bu süreçte bireyler, toplumsal uyumu sağlamak adına kamusal alanda dini kimliklerini çoğu zaman görünmez kılmak zorunda bırakılıyor.
4. Batı toplumlarının dini inanç ve pratiklerden büyük oranda koptuğu/sekülerleştiği söylemi ne kadar gerçeği yansıtmaktadır? Bu bağlamda sekülerleşme dini anlayışı yok etti mi? Batı’da ortaya çıkan dini canlanma ve Yeni Dini Hareketler sekülerleşme içinde nasıl izah edilebilir? İslam’ın bu canlanma içinde yeri nedir?
Batı toplumlarının büyük ölçüde sekülerleştiği söylemi kısmen doğru olmakla birlikte, genelleme yapmak yanıltıcı olabilir. Batı’da dini inanç ve pratiklerin kamu hayatındaki görünürlüğü azalmış ve bireyselleşmiş olsa da, bu durum tüm nüfusun dinden koptuğu anlamına gelmez. Örneğin Avrupa ülkelerinde kiliseye veya toplu ibadete düzenli katılım düşük olsa da, birçok insan inançlı olmayı sürdürmekte ve dini ritüellerini özel yaşamlarında devam ettirmektedir; bu nedenle dini kimlikler kültürel ve toplumsal bağlamda önemini korumaktadır. Ayrıca Batı’da farklı ülkelerde giderek güçlenen aşırı milliyetçi ve popülist hareketler, esasen Hristiyan geleneğinin ve dini söylemlerin yeniden görünürlük kazanmasının bir tezahürü olarak değerlendirilmelidir. ABD gibi bazı Batı ülkelerinde inanç düzeyi görece yüksek olup, dini pratikler kamusal ve toplumsal yaşamda belirgin bir şekilde varlığını sürdürmektedir. Avrupa Birliği ise resmî olarak seküler bir yapı olarak tanımlansa da, kimi zaman kendi yetkililerinin söylemlerinde de görüldüğü üzere, Hristiyan kültürel ve tarihsel miras temelinde şekillenmiş bir yapı, hatta örtük bir “Hristiyan kulübü” olarak algılanmaktadır. Dolayısıyla Batı toplumlarının sekülerleştiği doğru olmakla birlikte, bu sekülerleşme dini inanç ve pratiklerin tamamen kaybolduğu anlamına gelmez, daha çok dini yaşamın bireyselleşip görünürlüğünün azalmasıyla ilgilidir. Ancak “din yok oldu” demek doğru değildir. Araştırmalar, dini kimliğin bireyler ve toplum için hâlâ anlamlı olduğunu, sadece pratik ve kurumsal biçimlerinin değiştiğini göstermektedir.
Bu bağlamda Batı’da ortaya çıkan dini canlanma ve Yeni Dini Hareketler (New Religious Movements), sekülerleşmenin bir sonucu olarak da yorumlanabilir. Kamusal otoritenin dini denetimi azalınca, insanlar kendi spiritüel ve anlam arayışlarını farklı yollarla tatmin etmeye yöneldi; bu da klasik dinlerin dışında yeni inanç biçimlerinin ortaya çıkmasına yol açtı. Bu hareketler, sekülerleşme içinde bireysel özerklik ve kişisel manevi arayışın bir yansıması olarak görülebilir. Modern bireyler, dini deneyimi kurumsal sınırlardan bağımsız biçimde yeniden inşa etmektedir. Sekülerleşme, dini anlayışı yok etmedi; daha çok dini otoritenin ve kurumların kamusal alandaki gücünü azalttı, dini yaşamı bireyselleştirdi ve görünürlüğünü sınırladı. Batı toplumlarında insanlar dini inanç ve pratiklerini artık daha çok özel alanlarda sürdürürken, devlet ve toplumsal kurumlar dini referanslardan bağımsız hareket eder gibi görünür. Bu bağlamda sekülerleşme, dinin yok olması değil, bireysel ve özgür bir şekilde yeniden şekillenmesi olarak değerlendirilmelidir.
Batı’da ortaya çıkan dini canlanma ve Yeni Dini Hareketler, sekülerleşmenin dine son vermesinden ziyade onu dönüştüren bir süreç olarak anlaşılmasıyla izah edilebilir. Sekülerleşme, kurumsal ve geleneksel dinin kamusal alandaki etkisini zayıflatmış; buna karşılık dini inanç ve pratikleri daha bireysel, seçmeci ve deneyim temelli hâle getirmiştir. Bu ortamda dini canlanma ve Yeni Dinî Hareketler, modern bireyin anlam arayışına, kimlik ihtiyacına ve manevi boşluklara cevap veren alternatif dini ifade biçimleri olarak ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla bu hareketler, sekülerleşmeye bir karşıtlıktan çok, onun ürettiği sosyal ve kültürel koşulların bir sonucu olarak görülmelidir.
İslam ise Batı’daki dini canlanma ve Yeni Dini Hareketler bağlamında kendine özgü bir konumda yer almaktadır. Avrupa ve Kuzey Amerika’da Müslüman topluluklar, büyük ölçüde göç ve diaspora süreçleri sayesinde görünürlük kazanmış; göçmenler ve ikinci kuşaklar aracılığıyla toplumsal varlıklarını sürdürmüş, hem dini hem de kültürel bir kimlik alanı oluşturmuşlardır. Bu topluluklar, seküler normlarının belirleyici olduğu kamusal alanlarda dini pratiklerini yeniden düzenlemek ve kamusal kimliklerini bu çerçevede şekillendirmek zorunda kalmıştır. Batı’daki Müslüman toplulukların varlığı yalnızca bir dini canlanma biçimi değil, aynı zamanda güçlü bir kültürel aidiyet alanı oluşturduğunu ortaya koymaktadır. Bu bağlamda İslam, sekülerleşmenin etkisiyle biçim değiştiren yeni bir dini alanın parçası hâline gelmiştir.
5. Batı’da yaşayan Müslümanlar, özellikle ikinci ve üçüncü kuşaklar, kimliklerini koruma ve temsil etme süreçlerinde hangi zorluklarla karşılaşıyor? Batı toplumlarında Müslüman kimliği nasıl inşa edilmekte, diaspora ve göç deneyimleri bu kimliği nasıl dönüştürmektedir?
Batı’da yaşayan Müslümanlar, özellikle ikinci ve üçüncü kuşak bireyler, kimliklerini koruma ve temsil etme süreçlerinde hem toplumsal hem de bireysel düzeyde birçok zorlukla karşılaşmaktadır. Bu zorluklar hem toplumsal hem de bireysel düzeyde ortaya çıkar:
a) Toplumsal ve Kültürel Baskılar: Seküler normlarla uyum beklentisi, kamusal alanda dini sembollerin (başörtüsü, sakal, ibadet gibi) görünürlüğünü sınırlayabilmekte ve bireylerin dini kimliklerini açıkça ifade etmelerini zorlaştırmaktadır. Buna ek olarak, İslamofobi, stereotipleştirme ve iş, staj ya da eğitim alanlarında karşılaşılan ayrımcılık, genç Müslümanların hem kimliklerini özgürce yaşamalarını hem de toplumsal entegrasyonlarını olumsuz etkilemektedir. Tüm bunlar, Batı toplumunun normlarına uyum sağlama ile aile ve cemaatin değerlerini sürdürme arasında süregelen bir denge arayışını beraberinde getirmekte ve çifte aidiyet çatışmasına yol açmaktadır.
b) Bireysel ve Psikolojik Zorluklar: Seküler değerler ile dini ve kültürel normlar arasında yaşanan gerilim, bireylerin içsel kimlik çatışmaları deneyimlemesine neden olabilmektedir. Bu durum özellikle arkadaşlık ilişkileri, romantik tercihler ve kariyer seçimlerinde belirginleşir. Özel yaşamda dini ritüellerin sürdürülmesine karşın kamusal alanda görünürlüğün sınırlandırılması, bireylerde stres ve kimlik gerilimi yaratmaktadır. İkinci ve üçüncü kuşak Müslümanlar, hem atalarından devraldıkları kültürü hem de doğup büyüdükleri Batı toplumunun kültürünü içselleştirmek durumunda kaldıklarından, aidiyet duygularını sürekli olarak yeniden müzakere etmektedirler.
Batı toplumlarında Müslüman kimliği, diaspora ve göç deneyimleriyle şekillenen, hem bireysel hem de kolektif düzeyde inşa edilen dinamik bir süreçtir. Göçmen topluluklar, Batı’da seküler ve laik normlarla karşılaştıklarında dini ve kültürel kimliklerini koruma ihtiyacı duyar. Bu bağlamda Müslüman kimliği, yalnızca inanç ve ibadetlerle sınırlı kalmaz; etnik köken, dil, kültürel miras ve toplumsal aidiyet duygusu ile bütünleşir. Özellikle ikinci ve üçüncü kuşaklar, ailelerinden aktarılan dini ve kültürel değerleri Batı yaşamıyla harmanlayarak hibrit kimlikler geliştirir.
Diaspora ve göç deneyimleri, Müslüman kimliğinin dönüşümünde belirleyici bir rol oynar. Göçmen topluluklar, toplumsal dışlanma, önyargılar ve İslamofobi ile karşılaştıkça, dini ve kültürel pratiklerini hem koruyacak hem de kamusal alandaki görünürlüğünü dengeleyecek biçimde yeniden biçimlendirir. Bu durum, kimliğin daha refleksif ve stratejik bir karakter kazanmasına yol açıyor: Kamusal alanda uyum sağlanırken, özel yaşamda ve cemaat içinde dini ve kültürel değerler canlı tutulur. Böylece diaspora, Müslüman kimliğini sabit bir miras olmaktan çıkararak sürekli müzakere edilen ve dönüştürülen bir yapı haline getiriyor.
Kamusal alanda seküler normlara uyum sağlama baskısı, dini sembollerin görünürlüğüne getirilen sınırlamalar ve iş, eğitim ya da sosyal yaşamda karşılaşılan önyargılar, genç Müslümanların hem dini hem de kültürel kimliklerini özgürce ifade etmelerini güçleştiriyor. Bunun yanında, aile ve cemaatin değerlerini sürdürme gerekliliği ile Batı toplumunun yaşam normları arasında sıkışan bireyler, içsel bir kimlik çatışması ve aidiyet ikilemi yaşayabiliyor. Mahremiyet ile kamusal görünürlük arasındaki dengeyi korumak, günlük yaşamda sürekli bir stratejik uyum ve içsel müzakere gerektirir. Dolayısıyla Müslüman kimliği Batı’da çok boyutlu ve dinamik bir süreç olarak inşa edilmektedir: Genç Müslümanlar, Batı toplumlarında kimliklerini çeşitli yollarla inşa ve ifade etmektedir. Bu süreçte kültürel ve dini hibritlik öne çıkar; bireyler Batı kültürel normlarına uyum sağlarken aynı zamanda dini ve etnik geleneklerini de korurlar. Kimliğin kamusal görünürlüğü ve temsili ise camiler, dernekler ve sosyal medya aracılığıyla sağlanır. Bu temsil çoğunlukla stratejik ve seçicidir; örneğin başörtüsü veya diğer dini semboller, bireyin kamusal alandaki etkileşimini belirler. Eğitim ve iş yaşamı, genç Müslümanlar için kimliklerini kamusal olarak yönetmek ve seküler normlarla uyum sağlamak zorunda oldukları başlıca alanlardır.
Kısaca, Batı’da yaşayan genç Müslümanlar, dini ve kültürel kimliklerini koruma ile toplumsal uyum ve kişisel özgürlükleri arasında sürekli bir denge kurmaya çalışmaktadır; bu süreç hem psikolojik hem de sosyal açıdan zorlayıcıdır.
Batı toplumlarında Müslüman kimliği, göç, diaspora deneyimi ve çoğul kültürel etkileşimler içinde dinamik ve müzakere edilen bir süreç olarak inşa edilmektedir. Bu kimlik yalnızca dini inanç ve ibadetler üzerinden değil; kültürel miras, etnik köken, dil ve aidiyet duygusu ile birlikte şekillenir. Göçmen Müslümanlar, seküler ve çoğunlukla laik normların hâkim olduğu Batı’da bir yandan toplumsal uyum sağlamaya çalışırken, diğer yandan dini ve kültürel değerlerini koruma ihtiyacı duyar. Özellikle ikinci ve üçüncü kuşaklar, ailelerinden aktarılan değerleri Batı yaşam tarzıyla birleştirerek hibrit kimlikler geliştiriyor. Ayrıca ayrımcılık, önyargı ve İslamofobi gibi deneyimler, Müslümanları kimliklerini daha bilinçli ve temkinli bir şekilde ifade etmeye zorluyor. Kamusal alanda uyum ve görünürlük dengesi gözetilirken, özel yaşam ve cemaat içinde dini pratikler daha güçlü şekilde sürdürülür. Bu nedenle Batı’daki Müslüman kimliği, sabit bir yapıdan ziyade sürekli yeniden tanımlanan ve dönüştürülen bir kimliktir.
Batı’nın İslam ve Müslümanlar hakkındaki düşünceleri tek bir olgu olarak genellenemez; ancak günümüzde çeşitli düzeylerde negatif algılar ve önyargılar hâlâ güçlü biçimde varlığını sürdürmektedir. Özetle, Batı’da İslam ve Müslümanlar hakkındaki düşünceler tamamen olumsuz değil, ama tarihsel miras, medya temsili ve ideolojik çerçeveler nedeniyle negatif algılar ve önyargılar hâlâ güçlüdür. Bu algılar, aynı zamanda sosyo-politik ve kültürel bağlamlarla sürekli yeniden şekillenmektedir.
6. Seküler bilim dili “nötr” olduğu iddiasıyla evrenselleşirken, İslam dünyası bu paradigmayı neden sorgulamıyor? İlahiyat ve sosyal bilimlerde inanç merkezli bir dilin yerine “nesnel” ifadelerin tercih edilmesi, epistemolojik bir özgüven eksikliğine mi işaret ediyor? Yeni bir İslami bilim dili oluşturmak mümkün mü?
Seküler bilim dili, kendisini “nötr” ve evrensel olarak sunar ve Batı epistemolojisinin temel taşlarından biri olarak görülür; doğa yasalarını, akıl ve mantığı ön plana çıkararak, dini veya metafizik referanslardan bağımsız bir bilgi üretimi vaadinde bulunur. İslam dünyasında bu yaklaşımın çoğunlukla sorgulanmamasının arkasında çeşitli tarihsel, yapısal ve pragmatik nedenler yer alır. Bunlardan birincisi, evrensel bilgi anlayışına uyum sağlama ve modernleşme baskısıdır: Kolonyal dönem ve sonrasında İslam dünyası, Batı’nın bilimsel ve teknolojik üstünlüğüne yetişebilmek için seküler bilim paradigmasını benimsemeye yönelmiştir. Bu bağlamda, paradigmanın felsefi veya epistemolojik temellerini sorgulamaktan çok, uyum ve adaptasyonu teşvik etmiştir. İkincisi, eğitim ve entelektüel yapı ile ilgilidir: Modern İslam dünyasında bilim eğitimi genellikle Batı merkezli müfredatlar ve seküler disiplinler üzerinden yürütülmektedir. Üniversiteler ve araştırma kurumları Batı modelini aktarırken, bu paradigmanın epistemolojik yönü çoğu zaman tartışma konusu yapılmıyor; dolayısıyla bu da sorgulama pratiğini sınırlamaktadır. Üçüncüsü, dini ve epistemolojik ikilem söz konusudur: Bazı İslam düşünürleri, bilim ile dinin yöntemsel olarak farklı alanlar olduğunu kabul ederek dini eleştiriden kaçınmayı veya ikili bir denge kurmayı tercih etmiştir. Dördüncüsü, epistemik hegemony söz konusudur: Seküler bilim dili, evrensellik iddiasıyla, farklı epistemolojik sistemleri “yerel” veya “subjektif” olarak konumlandırmış; bu da İslam dünyasında kendi paradigmasını geliştirme iradesini sınırlamıştır. Beşincisi, tarihsel kopuş ve modernleşme süreci olmuştur: 18. ve 19. yüzyılda Batı’dan teknolojik ve bilimsel alanda geri kalınması, bilim üretiminde taklit ve ithalat eğilimi yaratmıştır. Bu durum, paradigmanın sorgulanmasını zorlaştırmıştır.
Sonuç olarak, İslam dünyasında seküler bilim paradigmasının sorgulanmadan benimsenmesi, çoğu zaman bilinçli bir kabullenişten ziyade modernleşme süreçleri, pragmatik kaygılar ve eğitim sistemlerinin yönlendirici etkisiyle şekillenen bir adaptasyonun sonucudur. Bu bağlamda eleştirel sorgulama geri planda kalırken, bilimsel bilginin toplumsal ve teknolojik faydaları daha belirleyici olarak öne çıkmış; kendi değerleri doğrultusunda özgün bir paradigma geliştirmek yerine, mevcut ve hazır yaklaşımlar daha uygulanabilir ve kolay bir seçenek olarak tercih edilmiştir.
İlahiyat ve sosyal bilimlerde inanç merkezli bir dil yerine “nesnel” ve seküler ifadelerin tercih edilmesi, kısmen epistemolojik bir özgüven eksikliğine işaret ediyor olabilir, ancak durum daha karmaşık bir yapıya sahiptir. Bunun başlıca nedenlerinden biri, epistemolojik ikilem ve dış baskılardır. İslam dünyasında modern akademik sistemlerin büyük ölçüde Batı modeli üzerine inşa edilmiş olması, ilahiyat ve sosyal bilimler alanında çalışan akademisyenleri uluslararası geçerlilik ve kabul görebilmek amacıyla seküler ve “nesnel” bir dil kullanmaya yöneltmiştir. Bu eğilim çoğunlukla, kendi epistemolojik kaynaklarına duyulan güven eksikliğiyle ilişkilidir; başka bir ifadeyle, dini ya da kültürel bilgi sistemlerinin bilimsel üretimdeki geçerliliği konusunda süregelen bir kuşku söz konusudur. Çünkü inanç merkezli bir dili kamusal ve akademik alanda geçerli kılma konusunda geleneksel otorite ve yöntemler sorgulanmamıştır. Bununla birlikte, seküler dilin tercih edilmesi çoğu zaman pragmatik bir yaklaşımın sonucudur denilebilir. Akademik ortamda inanç merkezli ifadeler sıklıkla “öznellik” ya da “ideolojik sapma” olarak algılandığı için, seküler dil modern bilimsel normlarla uyum sağlamanın pratik bir aracı olarak benimsenmiştir. Bu durum, bir eksiklikten ziyade mevcut akademik yapılar içinde hareket etmeye yönelik stratejik bir tercihi yansıtmaktadır. Öte yandan, akademik ve epistemolojik açıdan yeni bir İslami bilim dili oluşturmak mümkündür ve bazı İslam düşünürleri bu yönde çalışmalar yürütmüştür (örneğin, İsmail Raji al-Faruqi, Ziauddin Sardar, İhsan Fazlıoğlu, Teoman Duralı ve Hayrettin Karaman). Böyle bir bilim dili, inanç temelli kavramları akademik ve eleştirel bir çerçeveye yerleştirirken aynı zamanda evrensel metodolojik standartlarla da uyumlu olabilir. İslami etik, ekonomi ya da sosyoloji gibi alanlarda, dini kavramların epistemik temeli korunarak akademik tartışma dili yeniden üretilebilir. Bu yaklaşım, klasik metinlerle modern sosyal bilimleri bir araya getiren hibrit bir dilin inşasını gerektirir. İslami bilim dili, yalnızca yerel değil, aynı zamanda küresel bilim camiasında da geçerliliğini gösterecek bir çerçeveye sahip olmalıdır. Yeni bir İslami bilim dili geliştirmek teorik olarak mümkündür; bunun için epistemolojik temel, terminoloji, kurumsal destek ve uluslararası geçerlilik gereklidir. Bu açıdan İslami bir bilim dili, seküler bilim paradigmasının ötesine geçebilecek bir epistemik özgüven ve kültürel üretim iradesini zorunlu kılar.
7. Tekno-seküler çağın insani ve ahlaki krizleri, Batı’nın kendi değerlerini yeniden sorgulamasına yol açabilir mi? Mesela “Aksa Tufanı” Batı’nın İslam dünyasına ve kendi ahlaki değer sistemine bakışında bir kırılma anı oluşturabilir mi? Gazze’deki İslami temsil, Batı’daki İslam algısını nasıl etkiledi? İslamofobi zemin mi kaybediyor, yoksa yeni ideolojik biçimlerde mi güçleniyor?
Tekno-seküler çağ, Batı’da bireysel özgürlük, bilimsel rasyonalite ve teknolojik ilerleme merkezli bir yaşam tarzını beslerken, aynı zamanda insani ve ahlaki krizler de üretmektedir. Yapay zekâ, biyoteknoloji, genetik müdahaleler ve dijital gözetim gibi alanlarda ortaya çıkan etik ikilemler, Batı’nın insan onuru, adalet, eşitlik ve mahremiyet gibi temel değerlerini yeniden sorgulamasına yol açabilir. Bu durum, seküler rasyonalitenin tek başına yeterli olmadığını, ahlaki ve kültürel çerçevelerin yeniden ele alınmasının zorunlu hale geldiğini göstermektedir.
Buna ek olarak, hızlanan teknolojik dönüşüm ve toplumsal değişim süreçleri, bireylerde yalnızlık, anlam boşluğu ve etik belirsizlik gibi psikososyal sorunları derinleştirmektedir. Bu durum, Batı’daki entelektüel çevreleri ve toplumları, insan merkezli değerleri, toplumsal adalet anlayışını ve etik referansları yeniden tanımlamaya yöneltmektedir. Dolayısıyla Batı, seküler rasyonalitenin sınırlarıyla yüzleşirken, teknoloji ve bireysel özgürlüklerin ötesine geçen daha kapsamlı ahlaki ve kültürel değerlendirmeler yapmak durumunda kalabilir.
Aksa Tufanı ve Gazze’deki yıkım ve insanlık dramını, Batı açısından hem İslam dünyasına hem de kendi ahlaki değer sistemine bakışta potansiyel bir kırılma anı niteliği taşıyor. Sosyal medya ve Batı medyasında Israil’in Gazze’deki katliamlarının aktarımı, Batı kamuoyunun değer söylemleri ile pratikleri arasındaki çelişkileri görünür kıldı; Gazze’deki insani kriz, Batı’nın evrensel insan hakları söylemini sorgulamasına neden oldu. Bu süreçte Gazze’deki İslami temsil, Batı’daki İslam algısını doğrudan etkiledi: Müslüman kimliği medya üzerinden çoğunlukla direniş, mağduriyet veya tehdit biçiminde kodlanırken, Batı’da yaşayan Müslümanların kimlik ve temsil stratejilerini yeniden düşünmelerine yol açtı.
Evet, Aksa Tufanı ve sonrasında yaşananlar, Batı açısından “ahlaki değerler”, “insan hakları” ve “uluslararası hukukun üstünlüğü” gibi kabuller bakımından önemli bir kırılma anı potansiyeli taşımaktadır; ayrıca Batı’daki İslam algısı ve İslami temsil açısından da kayda değer etkiler yaratmıştır. Bunu iki yönlü olarak ele alalım:
1) Batı’nın Kendi Değer Sistemine Etkisi. Aksa Tufanı’nın ardından, gazetecilikten sosyal medyaya kadar pek çok platformda Batı medya sisteminde ciddi krizler ve tutarsızlık algıları oluşmuştur. Örneğin bazı çalışmalar, Batı medyasının Gazze’deki sivil halkın yaşadığı mağduriyetleri aktarırken belirgin önyargılar sergilediğini ortaya koymuştur: Batı medyası, Filistinli mağdurları genellikle kolektif ve belirsiz biçimde, İsrailli mağdurları ise daha bireysel ve jeopolitik olarak tanımlanabilir biçimde sunmuştur. Bu durum, Batı’nın ileri sürdüğü “evrensel değerler” (örneğin insan hakları, sivili korunma, eşitlik) ile uygulamadaki pratikleri arasındaki uyumsuzluğu görünür hâle getirmiştir. Bazı Batılı halklar ve entelektüeller, Batı devletlerinin veya medya organlarının “biz değer sahibiyiz, diğerleri bu değerleri ihlal ediyor” söylemini sorgulamaya başlamıştır. Böylece Aksa Tufanı ve devamındaki insani krizler, yıkım ve insanlık dramını, Batı için bir “ahlaki sınav” niteliği kazanmış; sadece bir Orta Doğu çatışması olmanın ötesine geçerek, Batı’nın içsel değer reflekslerini tetikleyen bir olaya dönüşmüştür.
2) Batı’daki İslam Algısı ve İslami Temsil Açısından Etkisi: Gazze’de İsrail’in sınır tanımaz bir pervasızlıkla sürdürdüğü katliam, yıkım ve yaşanan insanlık dramı sahneleri, Batı’da İslam dünyasının hangi kimliklerle temsil edildiği sorusunu yeniden gündeme taşımıştır. Müslüman kimliği, mağduriyetle özdeşleşme, direnişle ilişkilendirilme veya radikalizasyon ile bağlantı gibi üçlü bir çerçevede ele alınmaya başlanmıştır. Medya analizleri, Batı medyasının Filistinlileri genellikle ya “tehdit unsuru” ya da “mağdurlar” olarak kodladığını göstermektedir. Bu durum, Batı’da yaşayan Müslüman topluluklar açısından da kimlik ve temsil sorunlarını derinleştirmektedir. Müslüman kimliği, sanal veya gerçek aidiyet bağları üzerinden “Filistinli dayanışma” veya “İslamcı direniş” gibi kategorilerle tanımlanabilmekte; bu da toplumsal algıda stereotiplere yol açmakta ve Müslüman bireylerin Batı toplumundaki vatandaş kimliğiyle ilişkisini karmaşıklaştırmaktadır. Ayrıca Gazze’deki insanlık dramının sosyal medya ve dijital iletişim mecralarında yoğun biçimde yansıtılması, genç Müslüman kuşakların Batı’daki İslam kimliğini daha aktif bir biçimde küresel bağlamla ilişkilendirmesini sağladı. Bu süreç, “diaspora İslamı” ve “küresel İslam” gibi yeni temsil biçimlerinin güçlenmesini desteklemektedir.
Sonuç olarak, Aksa Tufanı tek başına Batı’nın değer sisteminde ve İslam algısında otomatik bir dönüşüm sağlamasa da, önemli bir potansiyel kırılma noktasıdır. Hem Batı’nın kendi etik söylemleri ile pratikleri arasındaki tutarsızlıkları görmesine hem de Batı’da yaşayan Müslümanların kimlik ve temsil stratejilerini yeniden değerlendirmesine zemin hazırlamıştır.
İslamofobi ise, bireysel önyargı ve korkular düzeyinde kimi bağlamlarda aşınma gösterse de, hâkim ideolojik ve politik söylemler içinde yeniden üretilerek güç kazanmaktadır. Göçmen karşıtlığı, “Batı değerlerini koruma” retoriği ve radikalleşme tehdidi söylemi, İslamofobiyi yalnızca toplumsal bir önyargı olmaktan çıkarıp, güvenlik merkezli politikalar ve kurumsal düzenlemeler aracılığıyla meşrulaştırılan yapısal bir ideolojiye dönüştürmektedir. Bu süreçte İslam, Batı’da seküler ve teknolojik krizlerin yarattığı belirsizliklerin yanı sıra jeopolitik çatışmaların da etkisiyle, sorunlaştırılan ve ötekileştirilen bir kategori olarak sürekli yeniden inşa edilmektedir.
Günümüz pratiğinde Batı’nın İslam algısı, teorideki “evrensel değerler, akıl ve özgürlük” söylemleri ile uygulamadaki gerçekler arasında ciddi bir gerilim ve çelişki içeriyor. Teorik düzeyde Batı, din özgürlüğü, eşitlik ve çoğulculuk ilkelerini savunurken; pratikte Müslümanlar, özellikle göçmen veya diaspora toplulukları, hâlâ çeşitli düzeylerde ayrımcılık, stereotipler ve güvenlik söylemleri ile karşılaşıyor:
1) Medya ve Temsil: Gazze veya Orta Doğu’daki çatışmaların aktarımında, Müslüman kimliği genellikle “mağdur” veya “tehdit unsuru” olarak kodlanıyor. Bu, Batı’da yaşayan Müslümanların toplum içindeki görünürlüğünü ve temsilini etkiliyor.
2) Politika ve Güvenlik: Göçmen karşıtı politikalar, terörle mücadele söylemleri ve entegrasyon programları, İslam’ın siyasi ve kültürel algısını şekillendiriyor; bireysel dini uygulamalar çoğu zaman güvenlik veya kültürel uyum perspektifiyle tartışılıyor.
3) Sosyal Hayat ve Günlük Deneyim: İslamofobi, okul, iş, kamusal alan ve sosyal etkileşimlerde hâlâ var; ancak sosyal medya, diasporik dayanışma ve sivil toplum aracılığıyla Müslümanlar kendi hikâyelerini görünür kılabiliyor, bu da algının daha dinamik ve tartışmalı olmasını sağlıyor.
İslamofobi, günümüzde eşzamanlı olarak hem zemin kaybetme hem de yeni ideolojik biçimler altında güçlenme eğilimleri sergileyen çok katmanlı bir olgu niteliği taşımaktadır. Bu karşıt yönelimlerin ağırlığı; coğrafi bağlam, toplumsal yapı ve tarihsel zaman dilimine bağlı olarak farklılaşmaktadır.
1) Zemin Kaybetme Yönü: Batı toplumlarında Müslümanların gündelik yaşam pratikleri ve kamusal alandaki varlıkları giderek daha görünür ve yaygın hâle gelmektedir. Eğitim, istihdam ve siyasal katılım gibi alanlarda temsil düzeyinin artması, bireysel düzeyde önyargı ve korkuların kısmen de olsa azalmasına katkı sağlayabilmektedir. Ayrıca sosyal medya ve dijital iletişim mecraları, Müslüman bireylerin kendi deneyimlerini doğrudan ifade edebilmelerine olanak tanıyarak yerleşik stereotiplerin sorgulanmasını ve dönüştürülmesini mümkün kılmaktadır.
2) Yeni İdeolojik Biçimlerde Güçlenme Yönü: Öte yandan, İslamofobi yalnızca geleneksel korku ve önyargı biçimleriyle sınırlı kalmayıp, giderek daha sofistike ve ideolojik olarak kodlanmış söylemler aracılığıyla yeniden üretilmektedir. “Göçmen karşıtlığı”, “Batı değerlerinin korunması” ya da “radikalleşme ve güvenlik tehdidi” gibi söylemsel çerçeveler, İslamofobik tutumlara ideolojik bir meşruiyet zemini sağlamaktadır. Bu süreçte İslam, salt bir inanç sistemi olmaktan çıkarılarak ideolojik ve ulusal kimlik tartışmalarının merkezine yerleştirilmektedir. Dolayısıyla İslamofobi, bireysel önyargıların ötesinde, yapısal ve ideolojik boyutları olan bir toplumsal sorun olarak yeniden şekillenmektedir.
Sonuç olarak, bu çelişki, hem Batı toplumlarını kendi değerlerini yeniden değerlendirmeye hem de Müslüman bireyleri kimlik ve temsil stratejilerini yeniden inşa etmeye zorlayan bir dinamik yaratıyor. İslamofobi bireysel önyargılar düzeyinde bir miktar zemin kaybederken, siyasi, kültürel ve ideolojik araçlarla yeniden şekillenen, kurumsallaşmış ve meşrulaştırılmış biçimlerde güçleniyor. Yani zemin kaybı, yeni biçimlenmelerin ortaya çıkmasını engellemiyor; aksine, daha sofistike ve yaygın bir ideolojik yapı kazandırıyor.
