1. “Batı” kavramının üzerine kurulduğu temeller nelerdir ve Batı’nın İslam algısı hangi tarihsel, kültürel ve teolojik zeminde gerçekleşmektedir? Günümüzde bu algı hangi biçimlerde sürüyor?
Öncelikle terkibî kelimelerle ifade edilen kavramlara yoğunlaşmak gerekir. “İslâm” evrensel iddiaya sahip ilahî bir vahiy ve baştan sona bütün hayat tasavvurunu, “Batı” ise esasen coğrafya tabanlı tarih, düşünce ve kültür karışımı bir medeniyet birikimini ifade eder. İbrahim Kalın’ın İslâm ve Batı çalışmasında dikkat çektiği gibi, bu iki kelimeyi yan yana koyduğumuz anda aslında iki “medeniyet havzası”nın dayandığı ontolojik ve epistemolojik temelleri tartışmaya açmış oluruz. “İslâm” Allah–insan–âlem ilişkisini tevhid ekseninde inşa eden, hayatın her alanı ve aşamasına hitap eden telifi esas alan ilahî bir dine karşılık gelirken, “Batı” medeniyet havzası, Antik Yunan–Roma mirası, Hıristiyan teolojisi ve modern bilim–katı rasyonalizm üçgeninde şekillenmiş karma ve dikotomik bir dünya tasavvuruna işaret eder.
“Batı” medeniyetinin temelinde en az üç büyük katman görülebilir: Grek felsefesi ve Roma devlet hukuku üzerinden gelen rasyonel–hukuki form; özellikle Latin Hıristiyanlığın şekillendirdiği teolojik–kilisevî form; Rönesans, Reform ve Aydınlanma ile kurumsallaşan seküler-bilimsel form. Bu formlara kronolojik şekilde post-modern eksen de dahil edilebilir. İslâm’la kurulan ilişkinin her dönemde bu katmanlardan birinin öne çıkmasıyla farklı yüzler göstermiş olduğu iddia edilebilir. Şöyle ki, İslâm, Batı tarafından, Orta Çağ’da daha çok “dinî sapma” ve “askerî tehdit”, modern dönemde “medenî gerilik” ve “kültürel öteki”, çağdaş dönemde ise her bağlamda dışlanması gereken “güvenlik tehdidi” ve “kimlik rakibi” olarak görülmüştür.
Orta Çağ Latin Hıristiyan dünyasında İslâm, çoğu zaman teolojik bir “düşman” ile askerî bir “istila”nın birleşimi şeklinde algılandı. Haçlı Seferleri, Endülüs tecrübesi ve Osmanlı’nın Avrupa’ya doğru ilerleyişi, İslâm’ı Batı zihninde hem dini rakip hem siyasi–askerî hasım olarak kodlayan bir imge üretmiştir. Bu dönemde İslâm peygamberine atfedilen olumsuz stereotipler, “kılıç dini”, “şehvet ve şiddet dini” gibi yakıştırılan çirkin klişeler, Batı bilinçaltına yerleşen kalıcı motifler hâline gelmiştir. Bunun yanında İslâm’ın özellikle düşünce ufkunun hem teorik hem de pratik cephelerinin Batı düşüncesini beslediğini, Batı’ya Antik Yunan mirasının kıymetini kavratan bir tarafının olduğunu da dile getirmek gerekir. Yalnız bu taraf Batı zihniyetinde haklıya hakkını teslim eden, yerleşen ve kurumsallaşan olumlu bir imge ve tasavvura dönüşememiştir.
Modern döneme gelindiğinde, sömürgecilik ve Oryantalizm aracılığıyla İslâm, bu kez “bilim ve medeniyet” hiyerarşisinin alt basamaklarına yerleştirilmiştir. Ernest Renan gibi düşünürlerin ırkçı ve evrimci şemalar içinde İslâm’ı “akla düşman”, “ilerlemeye kapalı” bir din olarak tasvir etmeleri hem akademik hem popüler dilde Oryantalizmin dışlayıcı ve Batı için asansör İslâm imgesini tahkim etmiştir. 19. Yüzyıl Osmanlı-İslâm dünyası, Napolyon’un Mısır Seferi’nden itibaren, bir yanda hayranlık uyandıran bilim-teknik üstünlüğü, diğer yanda İslâm’a karşı derin nefret ve küçümseme içeren “Haçlı yüzü”yle karşılaşmıştır. Bu ikili algının modern İslâmcı düşünürlerin çoğunluğunda hissedilen ambivalansın zeminini oluşturduğunu dile getirebiliriz.
20. yüzyılda kolonyal dönem sonrası ve Soğuk Savaş boyunca İslâm, önce anti-kolonyal milliyetçiliklerle, sonra da “Sovyetler sonrasının yeni tehdidi” olarak anılır olmuştur. İslâm düşüncesi ve hareketlerinin toplumsal karşılık bulması, Batı’da “siyasal İslâm”, “İslami fundamentalizm”, “radikal İslâm” gibi kavramlarla karşılandığı, İslâm’ın hayatın tamamını kurucu gücünün parçalanmasıyla dar kalıplara hapsedilme çabaları da dikkat çekmektedir. 11 Eylül sonrası süreçte ise, güvenlik-terör çerçevesi Batı’nın İslâm algısında baskın bir zihnî eksene dönüşmüştür. Bu kez İslâm, küresel güvenliği tehdit eden potansiyel bir “şiddet ideolojisi” olarak kodlanmıştır.
Buna karşılık, aynı tarihî süreçte karşılıklı yapıcı ilişki ve ortak zemin arayışını öne çıkaran düşünürler de yok değildir. Hem Hıristiyan dünyasında hem İslâm dünyasında küresel komşuluk ilişkisini, ahlâk ve insan şerefini ortak paydasında buluşturma çağrıları, “İslâm ve Batı” ilişkisini salt çatışma tarihi olarak okumanın yanlılığını bize göstermektedir. Bu yaklaşım sahiplerine göre iki medeniyet arasındaki ilişkinin teoloji, felsefe, sanat, ticaret ve bilim alanlarındaki karşılıklı etkileşimle şekillendiği, yani ilişkinin özünde karşıt, yok edici bir meydan okuma değil, “çoğul” ve “karşılıklı” inşa edici bir yaklaşımın ve iletişimin olduğu vurgulanmalıdır.
Günümüzde Batı’nın İslâm algısı çok katmanlıdır. Bu bağlamda devlet söylemlerinde güvenlik ve entegrasyon kaygısının; akademide kimlik, çoğulculuk ve post-kolonyal eleştirinin; medyada ise çoğu zaman terör, göç ve İslamofobi tartışmalarının öne çıktığı ve bunların yüzeysel imgelere dönüştüğü görülmektedir. Avrupa İslamofobi raporları ve AB Temel Haklar Ajansı’nın çalışmalarında öne çıkan bir husus vardır, Müslümanlara yönelik ayrımcılık ve önyargılar, hâlâ ciddi bir toplumsal ve kurumsal problem olarak belirmektedir. Bununla birlikte, özellikle Batı dünyasında yaşayan Müslüman düşünürler ve genç kuşaklar hem İslâmî mirası hem Batı düşünce birikimini birlikte okuyarak potansiyel risklerin meydan okumasına karşı zihnî direnç geliştirmeye gayret etmektedirler. Kuşkusuz bu kuşağın makul ilgisine ve mücadelesine sağduyulu Batılı düşünürlerinin de anlamlı teorik destekleri önem arz etmektedir. Unutulmamalıdır ki artık İslâm, Batının öteki yakasında bir düşman algısının kaynağı veya Batı gettolarında temel haklardan mahrum bırakılmış azınlıkların dini değildir. İslâm, Batı dünyasını şekillendiren, Batı’nın geleceğine karar verebilecek bir özne olarak anlaşılmalıdır.
2. Fen bilimlerinin temelleri İslam bilginlerinin eserlerinde atılmış olmasına rağmen, neden benzer bir bilimsel ve entelektüel modernleşme İslam dünyasında gerçekleşmedi? Bunun tarihsel, teolojik, sosyo-politik ve ya epistemolojik sebepleri nelerdir?
Önce teşhisin isabetli şekilde koyulması gerektiğini düşünüyorum. Fen bilimlerinin temellerine dair tarih yazımı, İslâm medeniyetinin katkılarını artık görmezden gelememektedir. Orta çağ İslâm dünyasında matematik, astronomi, tıp, optik, fizik gibi alanlarda ortaya konan eserlerin, Avrupa bilim devrimine zemin hazırladığı ciddi tarih çalışmalarıyla ortaya konmuş ve bu, akademide kabule şayan hale gelmiştir. Bununla birlikte, 18.-19. yüzyıllarda modern bilimin kurumsallaştığı, üniversite-laboratuvar-endüstri üçgeninin etkisinin artmaya başladığı dönemde İslâm dünyasında benzer bir bilimsel devrimden ve entelektüel modernleşmeden söz etmenin ne kadar mümkün olduğu tartışmalıdır. Özellikle Batı üretim pratiği devriminin ilgili ivmeye hız kazandırdığını, buna mukabil İslâm dünyasında bu ivmeye meydan okuyan bir gelişmenin vuku bulduğunu söylemenin güç olduğundan da bahsedebiliriz. Tabii bu farkı açıklarken tek bir sebebe indirgemek yerine tarihî, teolojik, sosyo-politik ve epistemolojik katmanları birlikte düşünmek gerektiği de unutulmamalıdır.
Tarihî düzlemde, siyasal birlik ve kurumsal süreklilik büyük rol oynamaktadır. İslâm dünyasında Abbâsîler sonrası süreçte yaşanan parçalanma, Moğol istilaları, daha sonra modern dönemdeki sömürgeci müdahaleler, uzun vadeli bilimsel ve kurumsal birikimi sık sık inkıtaa uğratmıştır. Osmanlı gibi uzun ömürlü istisnalar bile, 18. Yüzyılın sonundan itibaren askerî ve teknik üstünlüğünü yitirmiş, 19. Yüzyıl itibarıyla savunmacı bir modernleşme psikolojisi içine girmiştir. Bu savunmacı psikoloji, bilimi “üstün olanın aracı” olarak görüp, kendi iç dinamikleriyle gelişen bir merak ve keşif alanı olarak anlamaktan İslâm dünyasını göreli de olsa uzaklaştırmıştır. Yine bu dönemde birikerek gelen teorik literatürü ve bilim geleneğini asrın gerçeklikleriyle yeterince güçlü ve irtibatlı şekilde güncelleyememe ve bilimin teknik ve teknolojik uzanımı ile üretim pratiklerini dönüştürücü gücünün de bu süreçte ihmal edilmiş olması sorunlarından da bahsedilebilmektedir.
Teolojik planda, doğa yasaları, sebep-sonuç ilişkisi ve insan fiilleri konusunda geliştirilen bazı yorumların, kainata dönük sistematik merakı geri plana iten bir zihniyet üretmiş olabileceğinden, zamanında oldukça güçlü olan kelâm-felsefe-tasavvuf üçlüsünün birlikte üreteceği bir “ilim tasavvuru”nun zamanla parçalandığından ve fıkıh merkezli bir daralma yaşanmış olduğundan, bu daralmanın zihnî daralmaya dönüştüğünden ve çözüm kapasitesinin bundan olumsuz etkilenmesinden söz edilebilir. Bu daralmanın kuşkusuz tabiat bilgisini ahlâk ve siyasetle birlikte düşünen bütüncül bir bakışı da zayıflatmış olduğu da dile getirilebilir.
Sosyo-politik düzleme geldiğimizde bu düzlemde sömürgeciliğin ve modern ulus-devlet tecrübesinin belirleyici olduğu dikkat çekmektedir. 19. ve 20. yüzyıllarda Müslüman toplumlarının büyük kısmının doğrudan veya dolaylı en azından fikrî bakımdan sömürge ilişkileri içinde modernleşme tecrübesi yaşadığı, bu tecrübenin ise Batılılaşma ekseninde cereyan ettiği ileri sürülebilir. Zira bu tecrübenin Batının üretim biçimlerini değil, sadece tüketim formlarının kazandırılması şeklinde tezahür ettiği söylenebilir. Modern bilim ve üniversite yapıları ise çoğu kez dışarıdan ithal edilen, “üstten aşağı dikte edilen” uyumsuz reformların parçası haline getirilmiştir. Bilimsel bilgi, bu nedenle kendi toplumunun ihtiyaçlarından doğan, yerli dille düşünen bir üretimden neşet etmemiştir. Bilakis, Batı’dan tercüme edilen, popülerleştirilmek suretiyle literatürlere mal edilen, sınav sistemine eklemlenen, bürokratik kariyerle ilintili içselleştirilememiş bir portföy olarak kabul edilmiştir.
Epistemolojik açıdan ise, modern bilimsel dil “nötr” ve “değerlerden arınmış” gibi sunulmuş, İslâm dünyasında bu dil büyük ölçüde sorgulanmadan ve eleştiriye tabi tutulmadan, ondaki sosyolojik ve kültürel ön kabullerin ayırtına varılmadan tevcih edilmiştir. Bilginin İslamileştirilmesi tartışmalarına bu açından bakmak anlamlı olabilir. Bilgi üretimi yalnızca yöntem sorunu değildir, bununla birlikte varlık tasavvuru, üretim ve tüketim biçimi, insan ve ahlâk anlayışıyla iç içedir. Fakat bu tartışmalar, çoğunlukla akademik çevrelerin bir kesiminde cılız bir etki uyandırmış, üniversite müfredatlarını, araştırma politikalarını ve millî eğitim felsefesini dönüştürecek kadar güçlü bir kurumsal karşılık bulamamıştır.
Modern İslâm dünyasında otoriter siyasal rejimler, bağımlı ekonomi modelleri, kırılgan(laştırılan) toplumsal yapılar, özgürlük ve özerklikle barışmayan, kendisi gibi düşünmeyen düşünce kalıplarını mahkûm eden yorum tarzları, bilimsel yaratıcılığın önünde ciddî engeller oluşturmuştur. İfade özgürlüğünün sınırlı olduğu, eleştirel düşüncenin siyaseten veya içeriden getirilen baskıcı yorumlarla riskli görüldüğü ortamlarda, bilimin tabiatında bulunan soru sorma ve sorgulama cesareti de kaçınılmaz olarak törpülenmiştir. Araştırma, geliştirme ve yenileme yatırımlarının düşük, beyin göçünün yüksek, akademik özgürlüğün kısıtlı olduğu bir coğrafyada, sürdürülebilir bir bilimsel devrim beklemek pek gerçekçi görünmemektedir. Ancak tüm bunları ifade ederken, Batı yakasının modernleşme tecrübesinin Doğu yakasındaki yer altı ve yer üstü zenginlikleri, beşerî sermayeyi tarumar etmek suretiyle vuku bulduğunu, arkasında masumların kan ve gözyaşlarını sakladığını, şiddet ve sömürgecilikle güçlendiklerini böylesi bir rekabete aynı silahlarla karşılık vermenin İslâm’ın özüne muhalif olduğunu da ifade etmekten geri durmamak lazımdır. Bu noktada tespitleri tarihî izlekte velud olan İslâm medeniyetinin üçüncü bir imkânı zamanında kendi içinden neden çıkaramadığı sorusuyla birlikte değerlendirmek belki daha anlamlı olabilir.
Bütün bunlara rağmen, “İslâm dünyası asrileşemedi, asra sözünü söyleyemedi” demek de pek isabetli olmayacaktır. İslâm düşüncesi içerisinde Muhammed İkbal, Mehmed Âkif, Muhammed Abduh, Cemaleddin Afganî, Malik Bin Nebi, Nurettin Topçu, Aliya İzzetbegoviç, Sezai Karakoç gibi isimler, ahlâk, hürriyet ve medeniyet kavramları üzerinden son derece özgün asrî tasavvurları geliştirmeye çalışmışlar, meselenin batılılaşmaktan ziyade asrın gerekliliklerini idrak ve asrın yeni durumlarına karşı İslâmî cevaplar vermenin önemli olduğunu vurgulamışlardır.
Dolayısıyla, İslâm dünyasında modern bilimin kuramsal, kurumsal ve zihnî düzeyde yeniden kök salması, yalnızca laboratuvar ve teknoloji yatırımıyla değil, devlet-millet bütünleşmesi, varlık, insan, bilgi ve ahlâk tasavvurlarının yeniden gözden geçirilmesiyle mümkün görünmektedir. Bu, ne nostaljik bir “altın çağ” romantizmine sığınarak ne de özgüvensiz şekilde Batı bilimini bütünüyle taklit ederek yapılabilir. Yeniden tevhid eksenli, insan şerefini merkeze alan ve tabiatı mülkiyet ilişkisinden çıkarıp emanet olarak gören bir epistemolojik özgüven inşasına ihtiyacımız bulunmaktadır.
3. Batı demokrasileri ve laik sistemler, İslam’ın kamusal görünürlüğünü ve dini özgürlüklerini hangi sınırlar içinde tanımlamaktadır? Mesela Fransız İslam’ı gibi bir İslam oluşturma hedefleri var mı? Seküler kültürün etkisi altında yetişen Müslüman bireyler, mahremiyet, kamusal alan ve “İslam devleti” arzusu arasında nasıl bir denge kuruyor?
Batı demokrasileri ve laik sistemler, din özgürlüğünü -en azından kabul ettikleri sınırlar içerisinde olmak kaydıyla- tanırken, aynı zamanda dinin kamusal alandaki görünürlüğünü düzenleyen hukukî çerçeveler oluşturmuşlardır. Bu çerçeve ülkeden ülkeye ciddi farklılıklar barındırmaktadır. Anglo-Sakson dünyada daha çok çoğulcu ve “anlayıcı” bir laiklik, Fransa gibi ülkelerde ise katı ve kamusal alanı “din dışılaştırma” eğiliminde seküler tabanlı bir laiklik anlayışı öne çıkarılmaktadır.
Fransız bağlamında “İslam de France” (Fransız İslâm’ı) söylemi, bir yandan Müslümanların ülke hukukuna ve devletin değerlerine uyumunu vurgularken, diğer yandan devletin din alanına müdahalesini meşrulaştıran bir dil üretmektedir. Camilerin finansmanından imamların eğitimine, derneklerin denetiminden başörtüsü ve burka yasaklarına kadar uzanan uygulamalar, bir bakıma “kontrollü bir İslâm” inşası çabasını seslendirmektedir. Burada cevap verilmesi gereken bir soru karşımıza çıkmaktadır. Devlet, vatandaşın iç dünyasına bir etik özne olarak mı seslenmektedir, yoksa onu güvenlik nesnesi olarak mı kodlamaktadır? Bu soruya verilen cevap devletin bakış açısına ilişkin bilgi verebilir görünmektedir.
Başörtüsü, minare, ezan, helal gıda gibi sembolik alanlarda alınan kısıtlayıcı kararlar, Batı demokrasilerinin din özgürlüğü söylemini sınayan turnusol kâğıtlarına dönüşmüştür. AB Temel Haklar Ajansı (FRA)’nın raporları ve Avrupa İslâmofobi raporları, Müslümanların eğitim, iş piyasası ve kamu kurumlarında sistematik ayrımcılığa maruz kaldığını, başörtülü kadınların ise çok daha görünür bir hedef hâline geldiğini göstermektedir. Devletler, “tarafsızlık” adına kamusal alanda dinî sembolleri yasaklarken, fiilen Hıristiyanlık-sekülerlik karışımı bir kültürü “norm”, İslâmî görünürlüğü ise mücadele edilmesi hatta ortadan kaldırılması gereken “sorun” hâline getirebilmektedir.
Seküler kültürün içinde yetişen Müslüman bireyler için mahremiyet, kamusal alan ve İslâm arasında denge kurmak giderek karmaşıklaşmaktadır. Bir yanda aileden ve cemaatten devralınan dinî kodlar, diğer yanda okul, medya ve arkadaş çevresinden içselleştirilen seküler normlar söz konusu olabilmektedir. Bu gençler, bazen “özel alanda dindar, kamusal alanda nötr” bir kimlik kurgusuna yönelmekte, bazen de başörtüsü, sakal, cuma namazı gibi pratiklerle kamusal alanda görünür olarak “ben buradayım” demek istemektedirler. Bu bağlamda Müslümanlar için kimliğin, sabit bir “etiket” olmaktan çok, her gün yeniden müzakere edilen bir süreç hâline getirilebildiği de üzerinde durulması gereken bir hal olarak tebellür etmektedir.
“İslâm devleti” arzusuna da temas etmemiz gerekir. Diaspora gençlerinin çoğunluğu için devletinin kanunlarına tabi olarak bulundukları devleti İslâmî kodlara döndürmekten ziyade yasalarının ve uygulamalarının herkes için geçerli ve kapsayıcı şekilde “adalet, merhamet ve şeffaflık”ın hâkim olduğu bir siyasî ufku talep etmeleri önemlidir. Doğru olan da budur. Zira bir şey insanî ve ilmîyse o şey aynı zamanda İslâmîdir. Yani bir şeyi İslâmî yapmak ve göstermek, o kelimenin önüne İslâm kelimesini getirmek demek değildir.
Batı demokrasilerinin İslâm’a yaklaşımını belirleyen şey, yalnızca hukuk metinleri değil, aynı zamanda “medeniyet öznesi” olarak kendilerini nasıl gördükleridir. İslâm’ı eşit bir muhatap mı, entegrasyon sorunu çıkaran azınlık kimliği mi, yoksa güvenlik riski mi olarak gördüklerine bağlı olarak, “Fransız İslâm’ı”, “Alman İslâm’ı” gibi projelerin dışarıdan göründüğü şekliyle kamusal bünyeye intibak ettirilebilmelerine dönük çoğulculukla birlikte ve daha çok onları asimile edilmesi gereken kitle ve başka devletlere karşı kullanabilecekleri bir kart olarak düşündüklerini ima etmektedir. Dolayısıyla mesele, İslâm’ın demokrasiye uyup uymamasından ziyade, burada batılı demokrasi tarzlarının kendi çoğulculuk iddiasını ne kadar samimi şekilde ciddiye alıp almadığı meselesidir.
4. Batı toplumlarının dini inanç ve pratiklerden büyük oranda koptuğu/sekülerleştiği söylemi ne kadar gerçeği yansıtmaktadır? Bu bağlamda sekülerleşme dini anlayışı yok etti mi? Batı’da ortaya çıkan dini canlanma ve Yeni Dini Hareketler sekülerleşme içinde nasıl izah edilebilir? İslam’ın bu canlanma içinde yeri nedir?
Sekülerleşme teorileri, uzun yıllar boyunca modernleşmenin “tabiî” sonucu olarak dinin kamusal alandan çekileceğini, bireysel inanç düzeyinde zayıflayacağını ve nihayetinde etkisini büyük ölçüde kaybedeceğini varsaymaktadır. Bugün hususen sosyoloji literatürü, sekülerleşmenin lineer ve geri dönüşü olmayan bir süreç olmadığını, farklı coğrafyalarda farklı tezahürler gösterdiğini kabul etme noktasına gelmiştir.
Batı toplumlarının “dinî inanç ve pratiklerden koptuğu” söylemi, bazı göstergeler açısından doğruluk içerebilmektedir. Kiliseye gitme oranlarının düşmesi, geleneksel mezheplere aidiyetin zayıflaması, kutsalın kamusal dilden çekilmesi gibi tezahürler bu tespiti desteklemektedir. Ancak Charles Taylor ve Peter Berger gibi isimlerin vurguladığı üzere, modern dönemi “imansızlık çağı” değil, “seçenekler çağı” olarak görmek daha isabetli durmaktadır. İnsanların artık dinî inancı zorunlu bir tercih olarak değil, mümkün inanç biçimlerinden biri veya ihtiyaç duydukları anda yönelebilecekleri bir tecrübe alanı olarak deneyimlemeye yönelmekte oldukları söylenebilmektedir.
Yeni Dini Hareketler tam da bu bağlamda anlam kazanır. Klasik kilise yapılarına olan mesafenin artması, bireylerin daha kişisel, deneyimsel ve esnek inanç biçimlerine yönelmesine yol açmıştır. Luhmanncı otopeitik sistem teorisi perspektifinden yapılan analizler, YDH’lerin modern toplumun işlevsel farklılaşması içinde din alanının yeniden konumlanmasının belirtileri olduğunu, bazen sekülerleşmenin ürünü, bazen de ona tepki olduğunu göstermektedir. O halde insanların inanma ihtiyaçlarında bir değişiklik söz konusu değildir, inanma ihtiyacı fıtrî olarak önemini yitirmemiştir. Bu ihtiyacın giderilmesi noktasında klasik yapıların yeni yaşam düzleminde dönüşüme uğradıkları dile getirilebilmektedir.
Bu çerçevede “sekülerleşme dinî anlayışı yok etti mi?” sorusunun cevabı olumsuzlamayla verilebilir. Sekülerleşme, dini, kamusal alandan belirli ölçüde çekmiş, kurumlarını zayıflatmış olabilir. Ancak bununla birlikte dinin bireysel ve kültürel düzeyde yeni biçimler almasına da zemin hazırlamıştır. Yoga, mindfulness, “maneviyat” (spirituality) pratikleri, popüler kültürdeki “kendini bulma” söylemleri, kuşkusuz geleneksel din kurumlarının dışında fakat tamamen seküler olmayan bir anlam arayışını yansıtmaktadır.
İslâm’ın Batı’daki konumu da bu karmaşık tabloda anlaşılmalıdır. Bir yanda göçmen toplulukların dinî kimliği koruma çabası, diğer yanda İslâm’ı kabul edenlerin (konvertitler) İslâm’ı bilinçli bir tercih olarak benimsemesi söz konusudur. İslâm, bazı Avrupa ülkelerinde en hızlı büyüyen dinlerin başında gelmektedir. Bu bağlamda Batıda İslâm’ın camiler, dernekler, kültür merkezleri gibi kurumlarla kamusal görünürlüğü de artmaktadır. Bu durum, sekülerleşmenin dinin tamamen ortadan kalkmasını değil, dinî alanın yeniden yapılandırılması anlamına geldiğini göstermektedir. Bu yeni zeminde Batı dünyası için İslâm seçeneğinin çok güçlü bir imkân haline geldiğini de vurgulamak gerekir.
Yeni Dini Hareketler ve “dinî canlanma” olgusu, İslâm’ın Batı’daki algısını çift yönlü etkilemektedir. Bir tarafta İslâm, “yeni bir manevi yol” arayanlar için tutarlı bir ahlâk ve tevhid öğretisi olarak cazip hâle gelmekteyken diğer yandan medyada radikal örnekler ve şiddet olayları üzerinden sunulan İslâm imgesi, seküler kesimlerin korkusunu ve İslâm’a karşı mesafesini artırmaktadır. Böylece sekülerleşme, bir yandan İslâm’a alan açarken diğer yandan İslamofobi İslâm’a olan muhtemel ilgi ve alakaya ket vuran bir korku iklimi üretmektedir.
Sonuçta, “Batı sekülerleşti, din bitti” söylemi hem sosyolojik verilerle hem de sahadaki gözlemlerle pek uyuşmamaktadır. Modern dünya, dinin yeniden yorumlandığı, yeni biçimlerde anlaşıldığı, yaşandığı, kamusal, bireysel ve dijital alanlarda farklı şekillerde tezahür ettiği bir dünyadır. İslâm da bu çoğulcu dinî manzaranın hem aktörü hem tartışma konusu olarak, sekülerleşme tartışmalarının merkezinde yer almaya devam etmektedir. Bu durum, İslâm’ın insanları cezbedici imkânlar manzumesini her zamankinden daha güçlü şekilde teklif etmeye hazır olması gerektiğini de seslendirmektedir.
5. Batı’da yaşayan Müslümanlar, özellikle ikinci ve üçüncü kuşaklar, kimliklerini koruma ve temsil etme süreçlerinde hangi zorluklarla karşılaşıyor? Batı toplumlarında Müslüman kimliği nasıl inşa edilmekte, diaspora ve göç deneyimleri bu kimliği nasıl dönüştürmektedir?
Batı toplumlarında yaşayan Müslümanların ikinci ve üçüncü kuşakları kendilerini, “göçmen” değil “yerli” hissettikleri hâlde, çoğu zaman hukuken vatandaş, kültürel olarak “yabancı” muamelesi görmenin gerilimini yaşamaktadırlar. AB Temel Haklar Ajansı ve başka çalışmalar, Müslüman göçmenlerin ve çocuklarının, benzer sosyo-ekonomik profildeki gayrimüslimlere kıyasla daha yüksek ayrımcılık algısına sahip olduğunu ortaya koymaktadır. Bu durum, Batı’da yaşayan Müslümanlar için kimlik inşasını hem daha zor hem de daha farkındalıklı bir süreç hâline getirmektedir.
İkinci kuşak için aile, “geldikleri ülke”nin dinî ve kültürel kodlarını taşıyan bir mini-diaspora alanıdır. Okul ve sokak ise “içinde yaşadıkları ülke”nin seküler ve çoğulcu normlarını temsil etmektedir. Bu gençler, evde Türkçe/Arapça/Urduca/Hintçe, dışarıda ise İngilizce/Fransızca/Almanca/İspanyolca konuşur. Evde başörtüsü, helal gıda, namaz gibi pratikler norm iken, okulda bunlar “farklılık” olarak kodlanır. Bu ikili yapı, bazen “iki dünya arasında sıkışmışlık” hissi, bazen de “iki dünyayı birleştiren köprü” olma imkânına ve talebine dönük yaratıcılık ve cevvallik üretir.
Üçüncü kuşakta ise, “memleket” diye anılan coğrafyayla duygusal bağ devam etse de günlük hayat ve gelecek planları ağırlıklı olarak yaşanılan ülkeye göre şekillenir. Kimlik, artık “Türk-Müslüman-Alman” ya da “Faslı-Müslüman-Fransız” gibi çoğul aidiyetleri içeren karma bir form alır. Bu karma form hem zenginlik hem çatışma kaynağı olarak algılanabilir. Zenginliktir, çünkü kültürel melezlik yeni ifade biçimleri, sanat, edebiyat ve düşünce üretimine imkân tanır. Çatışmadır, çünkü devlet politikaları ve medya söylemi çoğu zaman “bütünleşmiş vatandaş” ile “sadakati şüpheli azınlık” ayrımı yapar ve asimile olmaya direnen “öteki” imgesini yeniden üretir.
Ayrımcılık ve İslamofobi ise bu şahsiyet inşasını hem zorlaştırmakta hem de keskinleştirmektedir. İş ve konut piyasasında, eğitimde ve medyada karşılaşılan önyargılar, bazı gençleri içe kapanmaya ve yalnızca kendi cemaatine dönmeye itmekte, bazılarını ise hak mücadelesi veren, hukukî ve sivil platformlarda aktif öznelere dönüştürmektedir. Bazılarını ise öfke ve nefret yumağı haline getirip Orta Doğu’daki çatışmalara iştirak etmeye davet etmektedir. Avrupa İslamofobi raporları, Müslümanların özellikle yukarıda ifade ettiğimiz ilk iki tepki arasında gidip geldiğini, devlet ve sivil toplum tarafından desteklediğinde kamunun menfaatine ikinci yönelimin güçlendiğini göstermektedir.
Son tahlilde, Batı’da Müslüman kimliği, sabit bir kategori gibi görünmemektedir. Buna mukabil sürekli müzakere edilen ve yeniden anlamlandırılan dinamik sürece bir davettir. Bu sürecin nitelikli inşası ve başarısı Müslümanların kendi iç eleştiri ve özgüvenlerine bağlı olduğu kadar kuşkusuz toplumun adalet, eşitlik ve çoğulculuk iddiasını ne kadar ciddiye aldığına da bağlıdır.
6. Seküler bilim dili “nötr” olduğu iddiasıyla evrenselleşirken, İslam dünyası bu paradigmayı neden sorgulamıyor? İlahiyat ve sosyal bilimlerde inanç merkezli bir dilin yerine “nesnel” ifadelerin tercih edilmesi, epistemolojik bir özgüven eksikliğine mi işaret ediyor? Yeni bir İslami bilim dili oluşturmak mümkün mü?
Seküler bilim dilinin kendini çoğu zaman “nötr”, “evrensel” ve “değerlerden bağımsız” olarak sunduğu dile getirilebilir. Bu noktada Paul Feyereband’in düşünceleri de önem arz etmektedir. Bu iddia, modern bilimin metodolojik başarısından beslenmekle beraber, varlık ve insan tasavvuru bakımından ideolojik bir tercih içermektedir. İslâm dünyasında bu dil, büyük ölçüde tercüme yoluyla benimsenmiş, üniversite müfredatları ve sosyal bilimler literatürü -eleştirel yaklaşımlar söz konusu olsa da- çoğu zaman bu nötrlük iddiasını sorgulamadan kabullenmiştir.
Soruda ifade edildiği üzere eğer ilahiyat ve sosyal bilimlerde “nesnel olma” adına inanç merkezli dilin geri çekilmesini kabul edecek olursak bunun bazen metodolojik bir gereklilik, bazen de epistemolojik bir özgüvensizlik olarak tezahür etmiş olduğunu görebiliriz. Bununla birlikte seküler bilim dilini sorgulamamanın İslâm dünyasında iki tür tepki üretmiş olduğuna temas edebiliriz. Bunlar karşımıza bir yanda bilimi bütünüyle “tarafsız araç” olarak görüp, değer tartışmasını ahlâka havale eden teknokratik bir yaklaşım, diğer yanda bilimi bütünüyle reddetme eğiliminde olan anti-modern söylemler olarak çıkmaktadır. Birincisi bilimi putlaştırma (bilim-fili), ikincisi ise bilime düşmanlık (bilim-fobi) riskini taşır. Her ikisi de tevhid eksenli bir bilgi tasavvuruyla uyuşmamaktadır. Tevhid, varlıkta ve bilgide bütünleşmeyi, hakikatin farklı veçheleri arasında içsel bir uyum arayışını hedeflerken, hakikate giden yolu sadece bilime indirgemeyen, ilmi son derece gerekli bir imkân olarak gören zemine tekabül eder.
Yeni bir “İslâmî bilim dili”nden bahsederken, iki aşamalı düşünmek gerektiğini söyleyebiliriz. Birinci aşama, mevcut bilim dilini, epistemolojik önyargıları, insan ve tabiat tasavvurunu, değerlerden bağımsızlık iddiasını eleştirel bir süzgeçten geçirmek, yani “nötr” iddiayı çözümlemektir. İkinci aşama ise, İslâmî kavramlarla -tevhid, hakikat, emanet, adalet, ölçü, hikmet gibi- hem tabiat bilimlerine hem sosyal bilimlere yeni kavram setleri ve öncelikler önermektir. Böylesi bütüncül eleştirel bir yaklaşım, bilimin insanla, ahlâkla ve kozmik anlamla bağını yeniden tevhid eksenli inşa etmeye daveti seslendirir.
Pratik düzeyde, ilahiyat ve sosyal bilimler alanında çalışan Müslüman akademisyenlerin hem klasik İslâmî literatüre hem çağdaş teorilere aynı anda aşina olmayı gerektiren zor ama verimli stratejik bir konumda olduğunu dile getirebiliriz. Böylesi bir stratejik konumu, “iki dünya arasında kalmışlık” olarak görmek yerine, iki dünya arasında derinlikli bir iletişim cephesi ve eleştirel müzakere imkânı olarak okumak, meselelere yeni ve özgün çözüm kaynağı olarak görmek mümkündür. İslâm dünyasında epistemolojik özgüven belki de tam bu çift nazardan beslenebilir. Bunu bir tehdit olarak değil imkân olarak görmek daha makul ve makbul olabilir.
Sonuç olarak, yeni bir İslâmî bilim dili, “Batı bilimine karşı bir alternatif dinî bilim” inşa etmekten ziyade, mevcut bilimsel üretimi insan şerefi, ahlâk ve varlık tasavvuru ekseninde yeniden düşünmeye çağıran bir ufuk olarak anlaşılabilir. Kuşkusuz bu ufuk, kendine güvenen, kendi kavram setini ciddiye alan, ama dünyayla ve dinamik gerçeklikle konuşmaktan da çekinmeyen bir İslâm düşüncesini gerektirmektedir.
7. Tekno-seküler çağın insani ve ahlaki krizleri, Batı’nın kendi değerlerini yeniden sorgulamasına yol açabilir mi? Mesela “Aksa Tufanı” Batı’nın İslam dünyasına ve kendi ahlaki değer sistemine bakışında bir kırılma anı oluşturabilir mi? Gazze’deki İslami temsil, Batı’daki İslam algısını nasıl etkiledi? İslamofobi zemin mi kaybediyor, yoksa yeni ideolojik biçimlerde mi güçleniyor?
Tekno-seküler çağ ifadesi, teknolojinin yalnızca hayatı kolaylaştıran araçlar değil, aynı zamanda hakikat, değer ve insan tasavvurunu dönüştüren bir “ontik ortam” hâline geldiği döneme işaret etmektedir. Bu ortamda, hız, verimlilik, performans ve tüketim, çoğu zaman iyilik, adalet ve merhamet gibi ahlâkî kategorilerin önüne geçebilmektedir. Dijital medya, savaş görüntülerini eşzamanlı olarak evlerimize taşımak suretiyle duyarlılığın yüzeyini genişletmekle birlikte hissizleşmeyi derinleştirmekte ve acıya karşı duyarsızlaşmayı beslemektedir. Bu durum insanların kendi değerlerini ve değerlere duydukları samimiyeti kuşkusuz yeniden sorgulaması için güçlü bir ayna olabilir.
“Aksa Tufanı”, sözde-Batı siyasetinde İslâm, Filistin ve “terör” kavramları etrafında yeni fay hatları üretmekle birlikte milyonlarca samimi insanın Gazze ile dayanışma içinde sokaklara çıktığı, Batı’nın “insan hakları” ve “hukuk devleti” söylemlerindeki çifte standardı yüksek sesle sorguladığı tarihî bir olay olarak görülmektedir. Bu, aynı zamanda Batı dünyası için devlet ve halk arasında bir ayrım yapma gibi bir sorumluluğu da bizlere yüklemektedir.
Bu süreç kuşkusuz Batı’nın kendi ahlâkî ve hukukî değer sistemine bakışında bir kırılma anı olma potansiyeli taşımaktadır. Gallup ve YouGov gibi araştırmalar, İsrail’in Gazze’deki askerî operasyonlarına yönelik desteğin özellikle genç kuşaklarda belirgin biçimde azaldığını, birçok Batılı gencin “orantısız güç”, “apartheid” ve “etnik temizlik” gibi kavramlarla bu süreci eleştirdiğini ortaya koymaktadır. Bu eleştiriler ve tavırlar, Batı içinde, kendi tarihî sorumlulukları, sömürgecilik mirası ve çifte standartlı dış politika üzerine yeni bir muhasebeyi tetikleyebilecek bir imkân hazırlamaktadır.
Gazze’deki İslâmî temsil oldukça önemli bir manzaraya işaret etmektedir. Direniş ve fedakârlık söylemiyle özdeşleşen bir “Müslüman kimliği” imgesi, adalet ve mazlumdan yana olma duygusunu beslemekte ve duyguya dünya insanları şahit olmaktadır. Yalnız bu yeni direniş ve farkındalık düzleminin her platformda kendisini yeniden üretebilecek bir güce ve sürekliliğe sahip olması elzemdir.
Diğer yandan tekrar tekno-seküler çağın krizine dönecek olursak bu kriz, teknolojinin tarafsız araç olmaktan çıkıp zulmü görünmez kılmak için kullanılmasında, insanın acısının “içerik”e, “Ortadoğu” coğrafyalarında ölen insanların istatiksel sayılara dönüştürmesindedir. Bununla birlikte kuşkusuz mahremiyet sınırlarını hiçleştirme ve insanı beşer mesabesine indirgeme içeriklerini üretmesindedir. Bu krizi aşmanın yolu, ahlâkî sezgiyi, mahremiyet şuurunu, vicdanı ve şahsiyet inşasını yeniden merkeze almaktan geçer.
Buradan İslâm dünyasına dönersek, Gazze’nin Batı’daki İslâm algısını nasıl etkileyeceği, Müslümanların bu süreçte nasıl bir dil ve duruş geliştireceğine de bağlıdır. Tepkilerin sadece öfke ve lanet söylemine sıkışmadığı, adalet, insan şerefi ve dünya selameti merkezli evrensel bir dil üretebildiği ölçüde, İslâm, tekno-seküler çağın krizi içinde güçlü bir “ahlâkî alternatif” olarak görülebilir, takdim edilebilir. Nitekim böyle olduğuna ilişkin çok ciddi emareler de söz konusudur
