Cevat Özyurt: Batılı modernist paradigma zaman ve mekan kibrinin/faşizminin ifadesidir

Paylaş:
Tarih: 10 Ocak 2025 Y: Cevat Özyurt Yazdır

İslamcılar gelenek ve modernlik denklemini doğru bir şekilde formüle edebildiler mi? Modernleşme ve emperyalizm arasında ne tür bir bağ vardır? Türk modernleşmesinin ayırt edici özellikleri nelerdir? İslam Düşüncesi sitesi olarak daha bir çok soruyu, "Modernleşme" dosyasında Prof. Dr. Cevat Özyurt'a sorduk.

1. Modern, modernite, modernleşme ve modernizm gibi aynı kökten üretilen birçok kavram bizim zihin dünyamızı oldukça meşgul etmekte. Bu kavramların ve modernleşmenin tarihi arka planı hakkında ne söylemek istersiniz. Bu bağlamda modernleşmenin Batı tarihinde bir kesitle özdeşleştirilmesi ve farklı modernleşme türleri hakkındaki düşünceleriniz nelerdir?

Modern, modernite, modernleşme ve modernizm kavramları özü itibariyle şimdiki zamanı ve geleceği değerli kılan ilerlemeci/evrimci tarih anlayışıyla ilintili bir söylemler ve uygulamalar sürecini imler. Batı dünyası söz konusu olduğunda bunun iki önemli anlamı bulunmaktadır. Birincisi Rönesans hareketiyle kilisenin bilgi tekeline son verilmiştir. İkincisi Protestanlık yorumuyla Hıristiyan dünyası o ana kadar mesafeli durduğu bu dünya hayatını meşru görmeye başlamıştır. Rönesans ve Reform hareketlerinin ardından 18. yüzyılda Fransa eksenli Aydınlanma Felsefesi, hakikati kavramanın sadece bireysel akıl aracılığıyla mümkün olacağı tezini öne sürerek, geleneksel kurumlara karşı radikal eleştirel bir tutum sergilemiştir. 19. yüzyılda modern sosyal bilimlerin gelişimiyle 18. yüzyılın felsefi aklı da sorgulanmaya başlayarak hakikat ampirik alana sıkıştırılmış ve modern birey veya modern kurumlar deneyim, çıkar, başarı, kalkınma, ilerleme politikaları/stratejileri gibi ahlaki içerikten yoksun ilkelerle hareket etmeye başlamıştır. Modernitede sürgünler, katliamlar, soykırımlar, ırk ayrımcılığı ve doğaya yönelik şiddet bilimsel verilerle desteklenmeye çalışılmıştır. Yeni bir hayat ve yeni bir uygarlık vaadinde bulunan modern düşünce geleneksel toplumdaki adalet ilkesinin yerine eşitlik ilkesini yerleştirerek demokrasi ve insan hakları kültürünün gelişimine önemli katkılarda bulunmuştur. Ancak modern demokrasi ve insan hakları kültürü bireyin arzularını ve deneyimlerini öncelik verecek biçimde yorumlandığında toplumsallığın sonunu, insanlığın sonunu, ekolojik anlamda ise dünyanın sonunu getireceği yönünde yeni endişeler ortaya çıkmıştır. Modernitede özellikle bilimsel bilginin üretime uyarlanmasıyla birlikte maddi uygarlık düzleminde ilerlemelerin sağlandığı tartışmasız ortadadır. Ancak bu maddi ilerlemeler insanlar ve toplumlar arasındaki çatışmaların, savaşların, yıkımların, suçların ortadan kalkması yönünde olumlu bir etki yapmamaktadır. Ayrıca bilim ve teknolojinin gelişimiyle üretilen yeni nesnelerin insanlar ve çevre üzerindeki yıkıcı potansiyelinin artarak devam ettiği gözlemlenmektedir. Başlangıçta yeni olan her şeyi heyecanla alkışlayan homo modernicus’un kafası giderek karışmaya başlamıştır. Şimdilerde ilerleme ilkesi yerini sürdürülebilir ilerleme ilkesine bırakmaktadır. Sürdürülebilir ilerleme ilkesi moderniteye sınırlandırmanın bir göstergesi olduğu kadar, modernitenin kendi pratikleri üzerine düşünümselliğinin bir göstergesi olarak da okunabilir. Burada son tahlilde ilerleme ilkesinin değerli olduğu görülür.

20. yüzyılın ilk yarısında insanlık modernliğin bir dizi şokları ile karşı karşıya kalmıştır. Nükleer silahlar, kimyasal silahlar, biyolojik silahlar, Nazizm ve Stalinizm gibi totaliter sistemler, ideolojik sürgünler-kamplar-imhalar, ekonomik krizler, yeni salgın hastalıklar… 20. yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde sosyal bilimlerde modernliğin muhasebesini yapmak olağan bir olgu halini almıştır. Baştaki ifadelere dönecek olursak modernitenin alametifarikası ilerlemeci, evrimci ve gelecek yönelimli bir tarih anlayışıdır. Yarının dünden daha insancıl olacağına mutlak olarak inananlar varolduğu sürece homo modernicus var demektir.

Sorunun ikinci kısmında yer alan “farklı modernite türleri” üzerine şunları söyleyebiliriz. Batı modernitesi meşru kolektif kimlik unsuru olarak din karşısına kültürü yerleştirmiştir. Ancak yeni bir hayatı inşa etmek adına geleneksel olana karşı reddi mirasçı bir tutum sergileyen modern insan, Cemil Meriç’in vurguladığı gibi, geleneği yok etmekle dinden uzaklaştığı gibi kültürden de uzaklaşmıştır. Batı toplumlarında kültürün tarihi iki veya üç asırlık bir olgudur. Batı toplumları dâhili kültür kıyımı politikaları uygulayarak kendini kültürden arındırmakla evrensel bir model haline geldiklerini varsaymaktadır. Bu varsayım zorunlu olarak modernleşme sürecini batılılaşmayla ilişkilendirir. Batı modernitesi kendi coğrafyasında uyguladığı kültür emperyalizmini, dünyayı uygarlaştırma misyonu çerçevesinde öteki coğrafyalara da uygulayacak harici kültür emperyalizmini de gerçekleştirmiştir.

Farklı modernitelerden söz edebilmek hem mümkün hem de değildir. Örneğin Tanzimat döneminde Ahmet Cevdet Paşa ahkâmın ruhu ile zamanın ruhunu kaynaştırmak zaruretinden söz ettiğinde iki şeyi net olarak ortaya koymuştur: Toplumsal sorunların çözümünün Batı düşüncesinde ve kurumlarında olmadığını gösterir. Toplumsal sorunların çözümünde Osmanlı’daki mevcut kurumların ve usullerin işlevini kaybettiğini bu nedenle yenilenmeye ihtiyacı olduğunu gösterir. Ahmet Cevdet Paşanın yenilik arayışı onu moderniteye açık hale getirirken, kadim değerlere yaptığı vurgular ise modern düşünce ve kurumlara karşı mesafeli yaklaştığını gösterir. Modernite bütüncül olarak yeni bir dünya görüşünü ifade ediyorsa Paşa modernist değildir, ancak moderniteden bilim ve teknolojinin ürünü olan yeni nesnelerden ve usullerden yararlanma anlaşılıyorsa Paşa modernliğin kaçınılmazlığını savunmuştur. Ahmet Cevdet Paşa’nın şahsı için söylediklerimiz, sıklıkla farklı modernleşmeye örnek gösterilen Japon toplumu/devleti için de geçerlidir. Alternatif modernite örneğini oluşturacak kişiler, hareketler ve toplumların Batı felsefesinden ve sosyal bilimlerden ziyade mühendislik ve fen bilimlerine öncelik vermiş olması, farklılığı anlamak için önemli bir kriter gibi görünmektedir. Bu bağlamda Nilüfer Göle’nin Mühendisler ve İdeoloji adlı Türkiye’de farklı modernlik olgusunu analiz eden öncü çalışması, Mehmet Akif’in umut ettiği Asım’ın neslinin gerçekliğe dönüştüğünü göstermesi açısından önemlidir.

2. İslam dünyasının modernleşme ile olan hikâyesini nasıl okuyorsunuz? Bu gün bu hikâyenin neresindeyiz?

İslam dünyasının modernleşme ile hikâyesi iki olgu üzerinden açıklanabilir: Birincisi yeni ürünlere açık olup olmama durumu, ikincisi ise farklı kültürlerle, düşüncelerle etkileşime açıklık olup olmama durumudur. İslam coğrafyasına baktığımızda kültürel tutuculuğu bir yaşam tarzı veya dini yaşam biçimi olarak belirleyenlerin oranının çok az olduğu görülür. Geleneksel tutuculuk tarzını benimseyenler gittikçe marjinalleşmektedir. Bu arada son yıllarda Arabistan’ın bu geleneksel tutucu tarzı devlet politikası olarak yürütmekten uzaklaştığı görülmektedir. Selefi gurupların dinsel ritüellerle ilişkili tutuculuğu devam etse de yeni teknolojilere kökten karşıt bir tutum içinde olmadıkları da bilinmektedir. Genel çerçevede İslam dünyasında bir dönem eğitimli elitlerin Batılı modernite örneğinde görülen gelenekle ve tarihle manevi bağları koparma eğilimi 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren zayıflamaya başlayıp yerel, kültürel ve dinsel kimlik yeniden güçlenme sürecine girmiştir. Nihai olarak İslam dünyası-modernite ilişkisi taklit veya reddetme ikileminden kurtularak yeniden yorumlama veya uyarlama ilişkisine dönüşmüştür diyebiliriz.

3. İslami Hareketler ve İslamcılar ile modernleşme arasında kurulan ilişkiler ve çatışma noktaları hakkında oluşan literatür hakkında sizin kanaatleriniz nelerdir? İslamcıların İslam dünyasındaki modernleşmenin ana aktörü olduğu İslamcılığın da modernleşmenin bir sonucu olduğu söylemi hakkında siz neler düşünüyorsunuz?

Modernite öncesinde öncüllerini bulmak mümkün olsa da İslami hareketler, bir kitle hareketi olduğu ölçüde modern bir olgudur denilebilir. Diğer sosyal/siyasal hareketler gibi İslami hareketlerin kitleselliğini matbaanın gelişmesi, okur-yazarlık oranının artması ve kitle iletişim araçlarının yaygınlaşmasıyla açıklamak mümkün. Diğer taraftan modern demokrasi ve insan hakları kültürünün gelişmesi İslami hareketlere siyasal meşruiyet sağlayan bir unsurdur. İlk zamanlar emperyalist ve hegemonya politikalarına karşı tepki olarak ortaya çıkan İslami hareketler, yakın zamanlarda daha çok askeri ve otoriter yönetimleri hedef almaktadır. İslami hareketler muhalefet sürecinde demokratik kurumlardan, değerlerden ve söylemlerden yararlanmakla birlikte, güç elde ettiklerinde veya iktidara geldiklerinde demokrasi kültürünü genişletip genişletmeyecekleri konusunda açık ve net bir stratejiye sahip görünmemektedir. Genel olarak devrimci hareketlerin söylem ve eylemleri arasındaki tezatlıkların büyüklüğünü dikkate aldığımızda İslami hareketlerin siyasal başarıya ulaştıklarında farklı inanç ve kültür unsurları ile olası muhalefete karşı nasıl bir tutum sergileyeceği konusu belirsizliğini korumaktadır. Bu alanda Aliya İzzetbegoviç’in Bosna-Hersek’te uyguladığı politika İslami hareketlerin demokrasi kültürünü içselleştirebileceğine dair en pozitif örneği oluşturur. Buna rağmen maalesef İslami hareketlerin pragmatist şiddet ve terör eylemlerine yatkın olduğuna dair örnekleri de görmekteyiz. Korku kültürü, hakikati yaymaz, gölgeler. İslami hareketlerin dönüşümü ve demokratikleşmesi hem bu hareketlerin kendi aşırılıklarını sorgulamalarına hem de İslam dışı çevrelerin ve toplumların İslam-siyaset ilişkisini anlamaya dair çaba göstermesine bağlıdır. İslami hareket geçmişte İslam dünyasındaki madunların bir varoluş hareketi niteliğinde idi, hareket bu aşamadan İslami değerleri temsil etme ve ötekilerle paylaşma aşamasına doğru evrildiği ölçüde başarılı olacaktır. Başlangıçta siyasal kurtuluş hareketi niteli belirgin iken, yakın zamanlarda bir medeniyet hareketi olduğuna dair görünümler almaktadır. Bu durum bazı sosyal bilimciler tarafından siyasal İslam’ın sonu olarak adlandırılmaktadır. Aynı durumu İslami hareketlerin siyasal devrim taleplerinin zamanla genişleyerek sosyal ve kültürel devrimi inşa etme arayışına dönmesi olarak da yorumlamak mümkündür. Bir siyasal iktidar hareketi olarak İslami hareketler ile bir uygarlık hareketi olarak İslami hareketler arasındaki ilişki ve farklılığın kapsamlı biçimde analiz edilmesi gerekmektedir.

İslami hareketlerin, sivil toplum kuruluşları, insani yardım, okur-yazarlığın yaygınlaştırılması, kurumsal eğitime ilgi, bilişim teknolojilerinin kullanımı, küreselleşen dünyada sosyal ağlar oluşturma, kadınların kamusal hayata girmesi gibi birçok alanda modern bir görünüm arz ettikleri gözlemlenmektedir. Burada modern unsurlar bir amaç mı edinilmiş yoksa dini yaşama ve hareketi başarılı kılma sürecinde yararlanılabilecek bir araç olarak mı görülmüştür anlamak gerekir. İslami hareketler demokratik yollarla siyasal iktidarı elde etme imkânlarının küresel oyun kurucular tarafından bloke edildiğini gördüklerinde siyasal eylemler yerine sosyal eylemlere yönelmeleri onların birçok ülkede toplumsal alana kök salmaları sonucunu doğurmuştur.

4. Gelenek ve modernlik birbirine muhalif söylemler midir? İslamcılar gelenek ve modernlik denklemini doğru bir şekilde formüle edebildiler mi?

Yukarıda açıkladığımız gibi. Gelenek ve modernlik yüzyıllardır birbirine muhalif söylemler olarak kurgulanmıştır. Ancak günümüzde modernistlerin önemli bir kısmı klasik modernizm anlayışını devam ettirmenin imkânsızlığını görmüşlerdir; gelenekçiler ise modernitenin ürünlerine, kurumlarına ve yöntemlerine duyarsız kalarak var olmalarının imkânsızlığını görmüşlerdir. Gelenekçiler modernliğe yakınlaşırken, modernistler de manevi, dinsel ve tarihsel unsurlara karşı tavır almanın insanı yabancılaştırıcı sonuçlar doğurduğunu gözlemleyip, katı tutumlarını esnetmişlerdir. Bu durumu birçok sosyal bilimci post-modernite olarak adlandırmaktadır. Müslümanlar için post-modernite bir bakıma hâkim ötekileştirme söylemleriyle daha az karşılaşmak anlamına gelir. Dün kendisi hakkında söz söyleme hakkı tanınmayan madunların şimdi kendisi hakkında seçimlerde bulunma hakkına saygı duyulmaya başlandığını gösteren yeni bir süreç de diyebiliriz. Ancak post-modernitenin öteki yüzünde bireysel deneyimlerin ve bireysel seçime dayalı yaşam tarzlarının dokunulmazlığının yer alması yeni süreçte insan ilişkilerinde ve kamusal hayatta ahlakı hızla erozyona uğratmaktadır. Modern dönemde dinlerin ötekilerin siyasal haklarına ne kadar saygılı olacağı büyük bir merak konusu ve korku kaynağı olmuştur, günümüzde ise dinlerin cinsel tercihler de dâhil olmak üzere bireysel seçimlere ve kişi haklarına ne kadar saygılı olacağı büyük merak konusu olmuştur. Dinlerin sosyal ve siyasal alanda varlık göstermesi konusunda takıntılı görünmeyen Post-modernistler günümüzde sınırsız kişisel seçimleri sorgulayan dini ve kültürel kimliklerin/hareketlerin hoşgörü katsayısını eksik bulduklarında aniden bu kimlikleri ve hareketleri dışlayan bir tutum takınabilmektedirler. Günümüzde Batı dünyasında yaygınlaşan din korkusu ve islamofobi gibi olguların temelinde ultra özgürlükçü post-modern tutumun bulunmasını fark etmek, yeni çatışmanın zeminini anlamak açısından önemlidir.

İslamcılar Ahmet Cevdet Paşa gibi ahkâmın ruhu ile zamanın ruhunu uyumlu hale getirme iddiasını devam ettirmektedirler. Mehmet Akif yüzyıl önce İslam toplumlarının varoluş sorununun İslam dünyasına ait olan fazilete ve Batı toplumlarına ait olan marifete sahip olmakla mümkün olacağını belirtmiştir. Ancak Akif medeniyet kimliğini belirleyen unsurun fazilet olduğunu belirterek bilimsel ve teknolojik modernleşmeye açtığı kapıyı Batı toplumlarının manevi değerlerine kapatmıştır. Post-monernite mutlak paradigmaların yerini çoklu paradigmalara bıraktığı bir süreçtir. Bu nedenle 1980’lerden itibaren Batı-dışı modernitelerden söz etmek sosyal bilimlerde moda haline gelmiştir.

5. Wael Hallaq'ın da üzerinde durduğu gibi İslam, modernleşme dışı bir alternatif olma özelliğini koruyor mu? İslami hareketlerin ya da İslamcıların bu bağlamdaki yetenekleri nelerdir?

Kadim ilkelere ve değerlere sahip bir din olarak İslam modernizm dışı bir alternatif olma potansiyeline sahiptir. Ancak İslam’ın modernizme alternatif olması modernite içinde yer almaması veya modernitenin her bir unsuruna karşıt olması anlamına gelmez. Hz. Muhammed nasıl kendi döneminin aşırılıklarını sorgulamış ise İslamcı hareketler de modernliğin aşırılıklarını sorgulayarak itidal arayışına katkıda bulunabilir. Bu İslam’ın modernleşmesinden ziyade modernitenin İslamileştirilmesi anlamına gelir. Hallaq, İslami mefhumlar ve kurumlar üzerine özgün yorumlar yapmaktadır. Bunu İslami rönesans, diriliş, ihya çabası olarak görebiliriz. Ancak bu çaba nihai olarak elitist bir çabadır. Din ise cemaat veya hareket işidir. Düşünce önemli olduğu kadar, icma da önemlidir. Bu nedenle dinin esas taşıyıcısı ve koruyucusunun cemaat (ümmet) olduğunu varsayan Sünnilikte Hallaq ve diğer düşünürlerin yorumlarının doğruluğunu ve tutarlılığının ümmet tarafından test edilmesi gerekir. Aliya İzzetbegoviç’in düşüncesi İslam’ın hayat dini olduğunu hatırlatmaya yoğunlaşmıştır. Yeni yorumların, Müslümanların imanlarına karşı samimiyetlerini koruyarak yaşam imkânlarını artırdığı ölçüde kabul görebileceğini söyleyebiliriz. Bu bağlamda Müslümanların modern olmak problemi olamayacağı gibi modernite karşıtı olmak gibi bir problemi de olamaz. Müslümanın zamana uyum sağlaması ve zamanın imkânlarından yararlanması, ancak zamanı putlaştırmamakla mümkündür. Müslümanlar modern görünümlere sahip olmakla birlikte modernist olamaz.

6. Modernleşme ve emperyalizm arasında ne tür bir bağ vardır? Bu bağlamda Osmanlı ve Türkiye modernleşmesi bu süreçten ne kadar etkilendi? Türk modernleşmesinin ayırt edici özellikleri nelerdir?

Batılı modernist paradigma zaman ve mekan kibrinin/faşizminin ifadesidir. Zaman kibri/faşizmi insanlığın modernite öncesindeki tüm birikimini ve değerlerini yadsır. Mekân kibri/faşizmi ise Batı dışındaki toplumlarda değer verilebilecek herhangi bir şeyin bulunmadığını varsayar. Modern batılı toplumlar akılcı, evrensel, evrimleşmiş, ileri ve insani olan ne varsa onu tekeline almıştır. Batı dışı toplumlar “barbar” ve “ilkel” kalmış ötekilerden oluşur. Modernist paradigma batılı devletlere ötekileri insanileştirme ve uygarlaştırma misyonu verir. Bu kibirli yaklaşım Batılıların öteki ile ilişkisinde her türlü davranışı meşrulaştırır. Batılılar batı dışı bir coğrafyaya vardıklarında orayı boş alan olarak görmüşlerdir. Günümüzde de Batılı ülkeler dünyanın farklı coğrafyalarında ülke çıkarlarını koruma adına rahatlıkla saldırı ve savaş pratiklerine başvurabilmektedir. Bu batının kendini manevi değerler alanında üstün veya ahlak üstü aşkın varlık görmesinin sonucudur. Diğer taraftan modernite geleneksel denge toplumlarının yerine daima gelişen, büyüyen rekabetçi toplum anlayışını yerleştirmiştir. İnsan-insan ilişkisinin güç ilişkisine indirgendiği modernitede askeri teknolojilerde ve ekonomik alanda kat edilen gelişmişlik düzeyi diğer toplumlarla karşılaşmalarda üstün olma imkânı sağlar. İlerleme ve rasyonel yönetim kavramlarının temelinde yatan rekabet anlayışı öteki toplumlara karşı her türlü davranışı ahlakın konusu olmaktan çıkarır.

Osmanlı İmparatorluğu Batı karşısında geri kalmışlığını ilk önce askeri alanda almış olduğu yenilgilerle anlamıştır. Bu nedenle ilk modernleşme çalışmaları ordunun yenilenmesi, askeri mühendislik gibi alanlarda olmuştur. Ancak Batılı kurumların, fikirlerin ve ürünlerin cazibesine kapılan insanları bir arada tutmak için Mustafa Reşit Paşa’nın rehberliğinde topyekûn bir modernleşme hareketi diyebileceğimiz Tanzimat hareketi başlatılmıştır. Reşit Paşa Osmanlı tarzı olan her şeyin bırakılıp Batı tarzı olanın alınması gerektiğini savunan radikal bir politika tarzı benimser. Ancak bu yeni tarz Osmanlı yönetim bürokratları tarafından kabul görmez. Bu nedenle Reşit Paşa, modernleşme faaliyetlerini yürütmek ve bürokratların muhalefetini hafifletmek için, muhafazakâr bir kimliğe sahip olan Ahmet Cevdet Paşa’nın danışmanlığından yararlanma yoluna giderek sorunu çözmüş olur. Mustafa Reşit Paşa tarafından Avrupa’ya eğitim için gönderilmiş olan Şinasi, yeni edebiyat ve dil anlayışının, sivil gazeteciliğin öncü ismidir. Şinasi modern düşüncelerini halka yaymak için ve yenilikleri talep eden bir kamuoyu oluşturmak için Tercüman-ı Ahval gazetesini çıkarır. Ancak Şinasi’nin W. Hugo’dan ödünç aldığı “milletim nev-i beşer, vatanım ruy-i zemin” cümlesi ile özetleyebileceğimiz düşünceleri kitleler tarafından benimsenmez. Onun yanında gazeteciliği ve modern edebi tarzları öğrenmiş olan ve Genç Osmanlılar olarak bilinen Namık Kemal, Ziya Paşa ve Ali Süavi Osmanlı’da İslamcı niteliklere sahip düşünce hareketinin başlatıcısı olmuşlardır. Genç Osmanlıların halkın duygu, düşünce, değer ve inançlarına empatiyle yaklaşmış olmaları, onların Osmanlıdaki ilk sosyal ve siyasal hareketin merkezi olmalarını ve düşüncelerine sonraki kuşaklar tarafından da değer verilmesi sonucunu doğurmuştur.

7. "Modernleşme sürecinin sekülerleşmeyi zorunlu kıldığı ve bu süreçte sekülerleşmenin dini değerleri ortadan kaldıracağı iddiası üzerine ne düşünüyorsunuz? Bu bağlamda, modernleşme ve sekülerleşme arasındaki ilişki nasıl değerlendirilmeli? Yaygın bir hüviyet kazandırılan sekülerizm paradigması karşısında İslam/Müslümanlar nasıl var olabilir? Bu hususta neler düşünüyorsunuz?

Sekülerleşme gündelik hayatta ve kamusal yaşamda dinin görünürlüğünün azalması demektir. Bu olguyu, dua, selamlaşma ve helal-haram emirlerine dikkat etme davranışlarıyla ölçebiliriz. Modernitede sekülerleşme konusunda iki süreç birlikte işler: Kendiliğinden sekülerleşme ve sekülerleştirme. Kendiliğinden sekülerleşme şehirlerin cemaatlere bölünmüş yapısının modernitede yok oluşu ve modern kamusal alanın doğuşu, ötekilerle karşılaşmaların yoğunlaşması ve kilisenin cemaat üzerinde kontrolünün zayıflaması ile açıklanabilir.

Evrimci bir ideoloji olarak modernist paradigma insan düşüncesinin tarih içinde geliştiğini varsayar. Geleneğe kırmızı çizgi çeken modern elitler büyük ölçüde 18. yüzyılda deist ve 19. yüzyılda ateist olmuşlardır. Politik olarak da Fransız Devrimi ile birlikte bir çok ülkede kamusal hayatın dinden arındırılması yönünde baskı uygulanmıştır.

Kendiliğinden sekülerleşme ve devlet eliyle sekülerleştirme süreçleri modernitenin vaat ettiği iyi toplumun ortaya çıkışı gecikince veya gelmeyeceği anlaşılınca tersine döner. Bu durum materyalistleşen dünyanın yeniden maneviyata kapı aralaması olarak adlandırabilir. Günümüzde durum çift boyutlu olarak işler; bir tarafta yeni sekülerleşme eğilimleri ve görüntüleriyle karşılaşırken diğer taraftan de-sekülerleşme yani kamusal hayatın dinselleşmesi olgusuyla karşılaşabiliriz. İçinde bulunduğumuz süreç seküler olan ile dinsel olanın mutlak olarak bir birini dışladığı bir süreç olmaktan çıkmış, onları birarada bulabileceğimiz bir hal almıştır.